Lezing Ziop

Lezing voor Ziop in Nijmegen op 6 juni 2015

Eerst iets over mijn eigen onderzoek. Ik was literatuur over de monniken van Enryakuji tegengekomen toen ik onderzoek deed naar de rol van het lopen in religieuze rituelen, en daar was ik weer toe aangezet door het merkwaardige verschijnsel dat in de jaren tachtig en negentig het over lange afstanden lopend pelgrimeren opeens enorm populair werd. Op het moment dat iedereen kon gaan waarheen hij maar wilde met een of andere vorm van gemotoriseerd vervoer, begonnen hele volksstammen weer te lopen op de pelgrimswegen, vooral die naar Santiago de Compostela in het noorden van Spanje. En veel van die pelgrims, die zichzelf vaak helemaal niet als een pelgrim beschouwden, schreven over de bijzondere ervaringen die het dag in dag uit lopen hun bezorgde.

Toen ik nog eens wat verder ging zoeken, bleek dat ook lopers die helemaal niet pelgrimeerden in religieuze termen over hun ervaringen met het lopen vertelden, niet alleen de wandelaars, maar ook de hardlopers. De bekende runner’s high van hardlopers, de euforie waarin ze geraken na een stuk hardlopen, blijkt voor velen een ervaring die ze – al dan niet  bewust – bij voorkeur beschrijven in religieuze termen. Niet alle lopers zijn literair begaafd natuurlijk, maar de ervaringen van ‘leegte’, ‘gedragen worden’ en ‘gelukzaligheid’ waarover zo vaak wordt bericht in de loopliteratuur, zouden ook zo uit de mystieke literatuur van welke religieuze traditie dan ook kunnen stammen. Lichamelijke ontberingen worden door veel lopers genoten als de sleutel tot een hogere modus van bestaan. Als we mogen geloven wat ze opschrijven ‒ en er is geen reden om dat niet te doen ‒ vormen de westerse lopers een gemeenschap van asceten en mystici.

Het definitieve zetje in de richting van een onderzoek waarmee ik me jarenlang zou gaan bezig houden, gaf Herman Vuijsje. Hij liep aan het einde van de jaren tachtig van Santiago de Compostela terug naar Amsterdam, en hij ervoer het dag in dag uit lopen als heilzaam. Hij schreef in dit verband: ‘Misschien is een pelgrimstocht heden ten dage dus een prima anti-depressivum.’ Een andere beroemde wandelaar, Bruce Chatwin, schreef in 1996: ‘Drugs are vehicles for people who have forgotten how to walk.’ Het lopen als antidepressivum en als drug, daar kun je als neuropsycholoog wel wat mee, dus ik begon de neurologische literatuur door te spitten en daaruit bleek dat Vuijsje en Chatwin wel degelijk een punt hadden: Ik vat het hier even heel kort samen: aan het lopen worden genezende en spirituele kwaliteiten toegeschreven, en neurowetenschappelijk onderzoek bevestigt beide: het lopen heeft een positieve uitwerking op de stemming en de cognitie, het stilt de geestelijke en lichamelijke pijn en met een beetje geluk brengt het je in de zevende hemel.

Ook in de antropologische literatuur vond ik interessante informatie: sporten in het algemeen en lopen in het bijzonder maakten ooit een vanzelfsprekend deel uit van de religieuze rituelen. We weten natuurlijk dat de grote religieuze festivals van de Grieken bestonden uit muziek- en poëziewedstrijden, theatervoorstellingen en ook sportwedstrijden. De Romeinen namen dat gebruik over, maar met de ondergang van het Romeinse Rijk verdwenen die festivals. Het christendom wees de traditie af als een heidens gebruik. Van veel recenter datum, en ook veel beter onderzocht, zijn de vruchtbaarheidsrituelen van de inheemse volken van Noord- en Zuid-Amerika, die ook veel aspecten kenden die wij zouden onderbrengen bij de categorie ‘sport’. De indianen kenden allerlei soorten hardloopwedstrijden (en andere sportwedstrijden) die waren ingebed in hun religieuze rituelen. En hun professionele lopers, de koeriers die de contacten tussen de verschillende nederzettingen onderhielden, leefden volgens voorschriften die erg leken op die van wat wij tegenwoordig een monnikenorde zouden noemen, inclusief het celibaat. Met andere woorden: Lopen was iets heiligs voor de indianen. 

Kortom: Lopen had op verschillende plaatsen in de wereld wel degelijk een religieuze betekenis, maar in het verleden, al die rituelen bestaan niet meer. Behalve één, de kaihōgyō, de pelgrimage over een berg van Japanse boeddhistische monniken. Het opmerkelijke aan de kaihōgyō is dat het ritueel ondanks zijn hoge ouderdom een plaats heeft in de moderne Japanse samenleving en in een grote wereldreligie; hij is niet verdwenen onder de druk van de moderniteit en hij is ook niet tot folklore getransformeerd. De kaihōgyō is een religieus ritueel dat ook in de eenentwintigste eeuw als zodanig wordt erkend en zelfs hogelijk gerespecteerd.

Ik vond dus dat ik daar maar eens heen moest om dat bijzondere fenomeen te aanschouwen. In 2009 en 2010 ben ik bij de monniken op bezoek geweest. Dat was op zichzelf al een heel avontuur, maar daar gaat het nu niet over.

Het Japanse boeddhisme

Het boeddhisme is via China naar Japan gekomen en is daar vermengd geraakt met het shintoïsme. De reisgidsen voor Japan zeggen: Het shintoïsme is de autochtone religie van Japan, het is ontstaan in prehistorische tijden, kent geen heilige geschriften en heeft zich desondanks tot op de dag van vandaag weten te handhaven. Historici denken daar genuanceerder over: wat nu shintoïsme wordt genoemd, is een construct uit de negentiende eeuw, bedacht door ultranationalisten en bedoeld om Japan een sterke nationale identiteit te verschaffen in een tijd van grote omwentelingen. Na meer dan 200 jaar van zelfgekozen isolatie drongen halverwege de negentiende eeuw weer buitenlanders door in Japan, de Amerikanen voorop, en dat zette de Japanse samenleving en politiek volledig op zijn kop. Om die aanslag op hun identiteit het hoofd te kunnen bieden, werd teruggegrepen op een middeleeuwse filosofische stroming die het shintoïsme boven het boeddhisme stelde.

De historische continuïteit van een onafhankelijke religieuze traditie ‒ vanaf de vroegste vruchtbaarheidsrituelen tot aan de grote negentiende-eeuwse heiligdommen ‒ zoals die wordt gesuggereerd in de nationalistische literatuur, kan op geen enkele manier wetenschappelijk worden onderbouwd. De kamiverering – de goden van het shintoïsme worden kami genoemd – is eeuwenlang een onderdeel van het boeddhisme geweest en niet een zelfstandige religie naast het boeddhisme. Maar die vermenging met het shintoïsme geeft het Japanse boeddhisme dus wel een heel eigen karakter.

Het boeddhisme dat in de zesde eeuw vanuit China naar Japan werd gebracht en in de achtste eeuw, de tijd dat Nara de hoofdstad van Japan was, tot grote bloei kwam, behoorde voor een belangrijk deel tot de Theravādaschool. Zes boeddhistische sektes vestigden zich in de loop van de tijd in de zeven grote kloosters van Nara en ontwikkelden zich tot een staatsgodsdienst in de meest letterlijke zin: het boeddhisme werd geacht de Japanse staat te beschermen.

Aan het einde van de achtste eeuw was de boeddhistische clerus zo machtig geworden dat hij een bedreiging voor de staat ging vormen. En toen ook nog een boeddhistische priester een poging deed om de keizerlijke troon over te nemen, werd de tijd rijp geacht om het hof te verplaatsen. Op veilige afstand van Nara werd een nieuwe, grotere stad gebouwd, Heiankyo, het huidige Kyoto. In 794 nam de keizer daar zijn intrek en daarmee begon wat nu wordt genoemd de Heiantijd, de klassieke periode van de Japanse cultuur die zou duren tot het einde van de twaalfde eeuw.

De verplaatsing van de hoofdstad en het keizerlijk hof was al vaker voorgekomen in de geschiedenis van Japan en het was de gewoonte dat de houten tempelgebouwen dan werden ontmanteld en weer opgebouwd in de nieuwe hoofdstad. Maar de zes sektes van Nara kregen  geen toestemming hun gebouwen te verplaatsen naar Kyoto; zij bleven achter in Nara en het keizerlijk hof knoopte banden aan met twee nieuwe boeddhistische stromingen. Een van die twee was de net opgerichte Tendaisekte, waaruit de kaihōgyō is voortgekomen en ook nog steeds toe behoort. De andere was de Shingonsekte, de stichters van beide sektes waren tijdgenoten en concurrenten. Tendai en Shingon zijn beide vormen van mahayana boeddhisme. Mede onder invloed van het Shingonboeddhisme heeft het Tendaiboeddhisme zich in Japan tot een esoterische vorm van boeddhisme ontwikkeld.

Het Tendaiboeddhisme begon met het hutje dat de monnik Saicho bouwde op de berg Hiei, ten noordoosten van Kyoto. Saicho, die in het jaar 785 in Nara tot monnik was gewijd, maar een afkeer had van het gebrek aan spiritualiteit in de machtige kloosters van Nara, had in China het Tendaiboeddhisme bestudeerd. Vanaf het begin vestigden zich andere monniken bij het hutje op de berg om bij Saicho te studeren, en in 788 werd het hutje al officieel een klooster. In 797 kreeg Saichō een aanstelling aan het nieuwe keizerlijke hof in Kyoto en die aanstelling vormde het begin van een langdurige en vaak getroebleerde relatie tussen het paleis in de stad en het klooster op de berg, dat in 823 bij keizerlijk besluit de naam Enryakuji kreeg. Toen was Saicho al overleden.

Saichō noemde zijn nieuwe sekte de ‘Tendai Lotus Sekte’ of ook wel de ‘Sekte van de Volmaaktheid van de Lotus’ om aan te geven dat hij de Lotus Sutra als het ultieme boeddhistische geschrift beschouwde. Het lappendekenkarakter van de tekst en de vele parabels bieden zoveel mogelijkheden tot interpretatie dat vrijwel alle boeddhistische hervormingsbewegingen in Japan die direct of indirect uit de Tendaisekte voortkwamen, de Lotus Sutra als centraal geschrift hebben gehandhaafd, zoals alle christelijke kerken hoe dan ook vasthouden aan het Nieuwe Testament. Daardoor heeft de Lotus Sutra een groot stempel op de Japanse cultuur kunnen drukken, bij voorbeeld bij de integratie van boeddhisme en shintoïsme. De Lotus Sutra maakt onderscheid tussen de absolute waarheid en de historische waarheid van een bepaald tijdperk, ‘het origineel’ en ‘de sporen’, en aan de hand daarvan kon het Tendaiboeddhisme de kami inroosteren als aan de Japanse cultuur aangepaste sporen van de boeddhistische godheden, die uit compassie naar de periferie van de boeddhistische wereld waren gereisd om het Japanse volk alvast een vleugje verlichting te bieden.

Aan het einde van de tiende eeuw was Enryakuji door de hechte banden met het keizerlijk hof een bijzonder invloedrijk en rijk instituut geworden, dat, zoals dat meestal gaat wanneer geld en macht in het geding komen, niet alleen maar vrome lieden in zijn gelederen telde. Op zijn hoogtepunt in de zestiende eeuw telde het hele complex meer dan drieduizend gebouwen die over het hele berggebied verspreid lagen. Saichō’s streven om zijn kloostergemeenschap buiten de politiek te houden door haar niet in de stad maar op een berg te vestigen, was al tijdens zijn leven in rook opgegaan, niet in het minst door toedoen van Saichō zelf. Leden van aristocratische families uit Kyoto voor wie geen geschikte functie in de politiek gevonden kon worden, lieten zich tot priester wijden en stichtten een eigen tempel op de flanken van Hiei; de geloften namen ze echter niet al te serieus en de meesten van hen zetten hun oude levensstijl gewoon voort, met als gevolg dat ook hun ondergeschikten zich vrijheden gingen veroorloven. Aan de lagere adel bood het klooster vooruitzicht op functies die eigenlijk buiten het bereik van hun clan lagen en die ook politiek te gelde konden worden gemaakt. In alle grote kloosters raakte het ambt van abt in de praktijk gemonopoliseerd door leden van de keizerlijke clan, die deze positie eveneens gebruikten om hun politieke ambities te verwezenlijken. Verborgen agenda’s regeerden overal en de rivaliteiten van de stad en het hof werden in toenemende mate gespiegeld op de berg en aan het einde van de tiende eeuw vonden er op Hiei gewapende conflicten tussen groepen monniken plaats.

De monniken van Enryakuji deden met hun eigen legers van sohei (vechtende monniken) gretig mee in de talloze burgeroorlogen die Japan teisterden en in 1571 werd hen dat fataal. Oda Nobunaga, een van de oorlogvoerende territoriale heersers, slaagde erin een groot deel van Japan onder zijn gezag te herenigen maar de monniken van Enryakuji dachten dat ze hem wel aankonden. Quod non.  Alle twintigduizend bewoners van de kloosters van Enryakuji vonden de dood en de meer dan drieduizend gebouwen op de berg werden in de as gelegd. De overlevering vertelt dat de berg drie dagen in lichterlaaie stond en dat Kyoto bedekt was onder een deken van as. Het oppermachtige Enryakuji was van de aardbodem weggevaagd, de bossen van Hiei waren gereduceerd tot een smeulende woestenij en de keizerstad Kyoto lag heel symbolisch begraven onder de as ervan. De tweeledige oppermacht van het keizerlijk huis en Enryakuji ging ten onder, de politieke macht verplaatste zich definitief naar andere geledingen van de samenleving en andere delen van het land en de nieuwe boeddhistische sektes, met name het zenboeddhisme, namen de religieuze suprematie over. Exit Enryakuji.

Enryakuji is daarna slechts gedeeltelijk herbouwd. Het complex telt nu ongeveer 125 gebouwen in clustertjes, verspreid in het bos dat zich wel in zijn volle glorie heeft hersteld.

Enryakuji is nog steeds het hoofdkwartier van het Tendaiboeddhisme in Japan en kan worden beschouwd als het Japanse equivalent van Vaticaanstad. Het Tendaiboeddhisme kan ook heel goed  gelden als het Japans-boeddhistische rooms-katholicisme, in die zin dat alle latere vormen van Japans boeddhisme eruit zijn voortgekomen. Ook Eisai en Dogen, de stichters van het zenboeddhisme in Japan, zijn begonnen als monniken van Enryakuji.

Ondanks de religieuze en politieke aardverschuivingen is de geschiedenis van Enryakuji is tot in de negentiende eeuw nauw verweven geweest met die van het keizerlijk huis van Japan, dat tussen 794 en 1868 (meer dan duizend jaar dus) in Kyoto resideerde. Ook na de catastrofe van 1571 bleef Enryakuji een klooster waarin zich vooral leden van de bovenlaag van de samenleving vestigden. Met andere woorden: men is niet van de straat daar op die berg. Nog steeds niet. Het keizerlijk huis mag dan enigszins zijn gemoderniseerd, de monniken van Enryakuji moeten niet veel hebben van moderne fratsen. Zij hechten zeer aan de traditie, ook in de omgangsvormen. En dat maakt het voor de buitenlandse bezoeker niet gemakkelijk. Dat is in de eenentwintigste eeuw niet veel anders dan in de zestiende eeuw, heb ik aan den lijve ervaren.

We gaan nog even weer terug in de tijd, naar de begintijd van Enryakuji. In het jaar 846 kwam de vijftienjarige Sōō naar Enryakuji. Na zijn wijding in 856 zou hij de basis leggen voor wat later de kaihōgyō werd.

Soo besloot in afzondering te gaan leven en daartoe bouwde hij voor zichzelf een hutje op de zuidelijke helling van de berg, het begin van het klooster Mudō-ji, waar de kaihōgyōmonniken nu nog steeds wonen. Na lang vasten en meditatie zag Soo in een waterval de god Fudō Myō-ō verschijnen, waarna hij besloot op die plaats duizend dagen in strenge ascese te gaan leven. Fudo Myoo is een nogal oorlogszuchtig ogende godheid met een dreigende gezichtsuitdrukking en grote hoektanden. Hij verschijnt in een mandorla van vlammen met in zijn ene hand een zwaard en in zijn andere een touw. Met het zwaard doorsnijdt hij onwetendheid, met het touw bindt hij demonen en met het derde oog in zijn voorhoofd doorvorst hij het menselijk hart. Fudō Myō-ō is de aanvoerder van een groep goden, de ‘Mantrakoningen’, ook wel ‘Koningen van het Licht’ genoemd, die de kracht, de wijsheid en de kennis van het boeddhisme representeren en optreden als beschermers van de boeddhistische leer. Als u wel eens de wachters bij een boeddhistische tempel in Japan hebt gezien: Fudo Myoo is hun hoogste baas. Geen watje dus, die Fudō, maar de kaihōgyō is ook niet voor watjes.

Na zijn terugkeer in Mudō-ji liet Sōō een beeld van Fudō Myō-ō maken en bouwde hij de tempel Myōō-dō om dat beeld in onder te brengen. Fudo is nog steeds de belangrijkste godheid van de kaihogomonniken en Myo-do, waarin een beeld van Fudo staat, is nog steeds de tempel van hun klooster. Uit de tochten van Sōō over de berg zouden zijn navolgers de kaihōgyō hebben ontwikkeld, die in zijn meest uitgebreide vorm ook een ascetische oefening van duizend dagen is. Dat is de overlevering. Historisch is er weinig bekend over het beginstadium van de kaihōgyō; in 1571 zijn alle archieven verloren gegaan (en uiteraard ook de tempel van Sōō en het eerste beeld van Fudō Myō-ō).

Pelgrimage

De kaihōgyō is een pelgrimage, en wel een Japanse pelgrimage, die anders is dan een westerse: Japanse pelgrimages voeren meestal langs een groot aantal heiligdommen en hun ideale vorm is de cirkel. De pelgrim komt uit waar hij begonnen is. Velen van u zullen ongetwijfeld de pelgrimage langs de kust van het eiland Shikoku kennen, die ook door veel westerlingen worden gedaan.

Er zijn wel lineaire pelgrimages in Japan, maar de meeste Japanse pelgrimages voeren langs meerdere heiligdommen, die samen een heilige ruimte vormen. Het gaat de Japanse pelgrim meer om de heilige ruimte dan om de heilige plaats omdat hij zich moet kunnen bewegen. De pelgrimage door een heilige ruimte is in Japan namelijk verbonden met de notie van verlichting als een voortgaand proces dat door verschillende stadia van inzicht voert. Voorbeeld: de ‘tien spirituele domeinen’. De eerste zes van die domeinen vallen samen met wat in de Lotus Soetra de zes levensvormen zijn: wezens in de hel, hongerige geesten, dieren, demonen, mensen en hemelgoden. Ze worden ook wel de Zes Domeinen van het Lijden genoemd en het zijn zowel de vormen van reïncarnatie waarin levende wezens geboren kunnen worden als menselijke geestestoestanden. Dan zijn er nog vier domeinen die alleen door bewuste inspanning bereikt kunnen worden: de domeinen van het leren (7), van de bewustwording of verwezenlijking (8), van de bodhisattva of het mededogen (9), en het tiende en ultieme domein van het boeddhaschap. De laatste vier worden de Vier Edele Domeinen genoemd.

Deze gelaagde, ‘opklimmende’  metafysica begeleidt de Japanse pelgrims op hun tocht langs de heiligdommen. De gesteldheid van het Japanse landschap ‒ overwegend onbewoonde bergen met hier en daar een bewoonde vlakte ‒ maakt dat de meeste pelgrimages ‘in de bergen’ plaatsvinden. De weg naar verlichting is meestal ook een weg die letterlijk omhoog voert.

Een tweede belangrijk verschil tussen westerse en Japanse pelgrimages hangt eveneens samen met het landschap. De Japanse pelgrim beschouwt het landschap dat hij doorkruist als een mandala.

Alan Grapard zegt: ‘Wat de mandala’s symboliseren is de integratie van het absolute in het relatieve en van het metafysische in het fysische.’

Met andere woorden: in het Japanse boeddhisme vallen de fysische en de metafysische ruimte samen. De Japanse pelgrim beschouwt de berg die hij beklimt als een mandala, dus als de verblijfplaats van boeddha’s en bodhisatva’s. De berg is een geografische mandala en als zodanig in zijn geheel een heilige ruimte. De Japanse pelgrimage is dus lichamelijke beweging in een metafysische ruimte.

Vanaf de veertiende eeuw is heel Japan bedekt met honderden geografische mandala’s; de kleinste meten enkele vierkante meters, de grootse bedekken ieder de helft van Japan (met uitzondering van het noordelijkste eiland Hokkaido).

Dit is de context – een pelgrimage over een berg die een mandala is – waarin ook de kaihōgyōmonniken hun pelgrimage uitvoeren. Ook de berg Hiei is een mandala. Met één verschil: deze pelgrimage kan alleen door gewijde monniken worden gedaan en niet door leken.

De kaihōgyō kent twee versies:

De eerste versie is die van honderd nachten, die ik heb gezien. Die wordt gedaan door leerlingen  die een voortgezette opleiding volgen, zodat ze ooit een leidinggevende functie, zoals abt van een klooster, kunnen vervullen.

In 2010 mocht ik de vier jonge monniken zien die dat jaar hun honderdnachten kaihōgyō deden. En ik moet zeggen, dat was een onvergetelijke ervaring.

De kaihōgyō van honderd nachten wordt in het voorjaar gedaan. Tussen eind maart en begin juli. Iedere nacht begint rond een uur of twaalf met een dienst in de tempel van Fudo Myoo. Tussen één uur en half twee gaan de monniken dan vanuit hun klooster Mudo-ji op pad om in het aardedonker (alleen bij de tempels brandt hier en daar een lampje) een tocht van 35 kilometer over de berg af te leggen. Op die tocht moeten ze bij zo’n 250 staties rituelen verrichten. U zult begrijpen waarom de term ‘marathonmonniken’ zo misleidend is. De monniken rennen niet, daarvoor zijn de hellingen ook te steil, maar ze moeten bovendien ook voortdurend stilstaan om in alle rust hun rituelen te verrichten. Wat dat betreft lijkt de kaihōgyō veel meer op de biathlon, de combinatie van langlaufen en schieten.

Die rituelen bestaan uit mantra’s die hardop gezegd moeten worden en mudra’s, dat zijn ingewikkelde gebaren met de handen. Voor iedere statie een eigen mantra en mudra. Die hebben ze dus van tevoren uit hun hoofd moeten leren, net als de route en de 250 staties. De nieuwe monniken worden alleen tijdens de eerste nacht begeleid door een ervaren medebroeder, daarna moeten ze het alleen uitzoeken, en in het begin raken ze dan ook nog wel eens de weg kwijt op de donkere berg.

Eten of drinken tijdens de tocht is niet toegestaan, rusten ook niet.

De speciale katoenen kleding die de monniken tijdens hun nachtelijke tochten over de berg dragen, is wit, en bestaat uit een wijde, onder de knieën dichtgebonden broek, losse beenwindsels, een kenmerkend stukje stof dat de bovenkant van de hand en de pols bedekt, en een bovenkleed met wijde mouwen. De monnik is tijdens zijn pelgrimage in het wit gekleed, omdat hij voor de wereld al dood is en zich er ook op heeft voorbereid om daadwerkelijk te sterven; de tocht over de berg in het donker is namelijk niet ongevaarlijk. Aan zijn blote voeten draagt de monnik strosandalen die uit niet meer bestaan dan een zool en wat touwtjes. Daarvan worden er alleen al tijdens de kaihōgyō van honderd nachten tientallen paren versleten; de kapotte sandalen worden niet meteen weggegooid maar zolang de monnik bezig is met zijn pelgrimage opgehangen aan de buitenmuur van zijn verblijf. Hoeveel dat er aan het einde  precies zijn, is afhankelijk van de weersomstandigheden; wanneer er nog sneeuw ligt of de grond erg nat is, vallen de sandalen binnen een paar uur uit elkaar en daarom dragen de monniken op hun tocht een paar reservesandalen om hun middel geknoopt mee.

Wie de stenige paden ziet waarover ze in het donker op vrijwel blote voeten hun weg moeten zoeken, begrijpt dat er ook een flinke voorraad pleisters doorheen gaat.

Het meest bijzondere onderdeel van de kaihōgyō-uitrusting is de enorme hoed;

die is gemaakt van dunne stroken van het hout van de Japanse cipres en heeft de vorm van een opgerold lotusblad. De hoed wordt door de monniken die de kaihōgyō van honderd nachten doen niet op het hoofd gedragen (behalve wanneer het regent) maar aan de linkerarm. Verder hoort bij de uitrusting nog een speciale houten rozenkrans die in de linker hand wordt gedragen en een tas van witte katoen met daarin een boekje met de route en de teksten van de mantra’s. Die uitrusting is sinds de veertiende eeuw niet veranderd. Op één ding na. Eén ding is niet meer zoals in de veertiende eeuw: de rijstpapieren lampion met een kaars die vroeger werd meegedragen, is vervangen door een paar krachtige ledlampen die aan de kleding worden vastgemaakt. Daardoor is de tocht over de berg waarschijnlijk wel wat minder gevaarlijk geworden, hoewel ook de ledlampen maar kleine poeltjes van licht in de afgrondelijke duisternis van de nachtelijke berg werpen.

De heilige plaatsen die de monniken op hun tocht over de berg aandoen, zijn lang niet allemaal terug te voeren op een boeddhistische oorsprong. Ook bomen, watervallen, bronnen, bamboebosjes en rotsen horen tot de staties waar rituelen worden verricht, en dat zijn elementen uit het shintoïsme. Overigens bezoeken ze ook het Shintoheiligdom dat aan de voet van Hiei ligt. Als ze tussen 8 en 9 uur ‘s morgens weer thuiskomen, nemen ze een bad en eten ze een ontbijt, om dan te beginnen aan hun dagtaak, want het is niet zo dat wie ’s nachts 35 kilometer over de berg heeft gelopen, overdag zou mogen slapen. Pas tegen een uur of zes ’s avonds eindigt de dag en kunnen de monniken van een paar uur rust genieten, om rond middernacht weer op te staan, want dan begint de nieuwe dag met een liturgie in de tempel. Meteen daarna gaan ze weer op weg. Honderd nachten achter elkaar met heel weinig slaap en op een sober en strikt vegetarisch dieet.

De kaihōgyō is vandaag de dag het paradepaardje van het Tendaiboeddhisme in Japan. Het feit dat de kaihōgyō van honderd nachten een onderdeel vormt van de opleiding van de elite onder de Tendaiclerus, duidt op het belang dat nog steeds wordt gehecht aan deze bijzondere vorm van leren met het lichaam. Ook in de eenentwintigste eeuw zitten de monniken niet (alleen) in de schoolbanken, maar leren ze spirituele waarden door lichamelijke activiteit en daarin zijn ze nauw verbonden met de Japanse bevolking als geheel; spirituele verlichting heeft altijd een relatie met het lichaam in het religieuze universum van Japan.

Bij het grote publiek zijn vooral de veel minder talrijke beoefenaren van de kaihōgyō van duizend nachten populair. Zij zijn de supersterren van het Japanse boeddhisme en genieten bij de afronding van hun pelgrimage een grote mediabelangstelling.

Daarmee zijn we bij de tweede versie van de kaihōgyō: die van duizend nachten. Wanneer de monniken tijdens hun opleiding de smaak van het lopen te pakken hebben gekregen, kunnen ze bij de leiding van Enryakuji een verzoek indienen om te mogen beginnen aan een twaalf jaar durende retraite op Hiei, waarin in de loop van de eerste zeven jaar duizend nachtelijke tochten over de berg moeten worden gemaakt. Bij de kaihōgyō van duizend nachten hoort ook een aantal ascetische oefeningen die de monnik aan de rand van de dood brengen. Is dat alles gelukt en overleefd, dan krijgt hij de titel Daigyōman Ajari (Heilige Meester van de Hoogste Beoefening), in de volksmond ‘levende boeddha’. Ik heb er een ontmoet.

De screening voor de kaihōgyō van duizend nachten door de leiding van Enryakuji is bijzonder streng, want voor wie eenmaal is begonnen, is er geen weg terug. Stoppen is geen optie, en opschorting wegens ziekte of een ernstige blessure ook niet; de kaihōgyō van duizend nachten is heel letterlijk een zaak van leven en dood. Niet alleen omdat de route zo gevaarlijk is of omdat de monnik door de fysieke en psychische stress tot op de rand van de absolute uitputting terecht komt (of erover: in de loop van de eeuwen zijn er vele kaihōgyōmonniken van uitputting gestorven) maar vooral omdat hij zich vooraf heeft verplicht om zelfmoord te plegen wanneer hij aan de pelgrimage is begonnen en die niet kan volbrengen. Een gebroken been is een doodvonnis. Sinds het begin van de twintigste eeuw zijn er echter naar verluid geen sterfgevallen meer voorgevallen door ongelukken, uitputting of zelfmoord. De officiële verklaring daarvoor is dat de monniken die toestemming krijgen om aan de kaihōgyō van duizend nachten te beginnen zo vastbesloten zijn om hun taak te volbrengen, dat het altijd lukt. Dat lijkt me sterk, dus er zal wel ergens een mouw aan gepast worden wanneer dat nodig is. Hoe dan ook, de monniken dragen in hun katoenen tas een mes mee om, wanneer dat nodig mocht zijn, seppuku te kunnen plegen. Seppuku is zelfdoding door het opensnijden van de buik, in Japan van oudsher dé manier om gezichtsverlies goed te maken, omdat het van grote moed getuigt. Het gebruik is afkomstig uit de samuraitraditie, de kaste van adellijke krijgers die er heel strikte gedragsregels op na hield. En het feit dat die gruwelijke gewoonte is overgenomen in de kaihōgyō geeft aan dat er niet alleen tussen Enryakuji en het keizerlijk hof en de adel van Kyoto een nauwe verbinding bestond, maar ook tussen Enryakuji en de samoerai.

Ondanks die gruwelijke voorwaarden zijn er toch nog steeds monniken die de uitdaging op zich nemen: Mitsunaga Endo, de abt van Mudō-ji die mij ontving, was de dertiende monnik van na de Tweede Wereldoorlog die de kaihōgyō van duizend nachten volbracht.

De duizend pelgrimages worden, zoals gezegd, verdeeld over een periode van zeven jaar.

 

Jaar 1: 100 keer 35 kilometer

Jaar 2: 100 keer 35 kilometer

Jaar 3: 100 keer 35 kilometer

Dat is de trainingsperiode

 

Jaar 4: 200 keer 35 kilometer

Jaar 5: 200 keer 35 kilometer

Dat betekent dat er ook de hele hete en natte zomer moet worden gelopen

 

Dō-iri: 9 dagen en nachten zonder eten, drinken en slapen.

 

Jaar 6: 100 keer 60 kilometer. 260 staties. 14 á 15 uur lopen per etmaal

 

Jaar 7: Kyoto ōmawari. 100 keer 80 kilometer. Deze route voert door de stad en naast zijn stops bij de meer dan driehonderd staties, moet de monnik tijdens zijn tocht ook voortdurend stilhouden voor mensen die door hem gezegend willen worden. Die zegening bestaat uit een flinke tik met de houten rozenkrans op het hoofd en soms ook op de beide schouders van de gelovige.

Op deze zwaarste van alle routes krijgt de monnik de hulp van duwers, mensen die achter hem lopen en hem met een gewatteerd plankje op een stok voortduwen. Dat is voor de buitenstaander een komisch tafereel, maar een geoefende duwer kan een grote hulp zijn voor de kaihōgyōmonnik. Ook anderen zetten zich in om het hem zo gemakkelijk mogelijk te maken; wanneer hij bijvoorbeeld moet wachten voor een stoplicht zet er iemand een klapstoeltje neer zodat hij even kan zitten. Er bestaat een speciale lekenbroederschap van deze helpers, waarvan het lidmaatschap erfelijk is.

Na de Kyoto ōmawari komt de laatste pelgrimage en die voert weer over het bekende parcours van 35 kilometer. Maar niet 100 keer zoals je zou verwachten, want het is verkeerd volmaaktheid na te streven. De monnik is door zijn heroïsche onderneming weliswaar een levende boeddha geworden, maar toch net niet helemaal; het is hem vergund ook een onvolmaakt mens te blijven.