De pelgrimage over de berg

Na een lange reis over de wereld en door de instituties ben ik eindelijk waar ik wilde zijn: in de duisternis, de verblindende duisternis van half drie ’s nachts op een Japanse berg. Tussen de bomen zie ik het zwakke licht van de grote tempel, verder is alles zwart. In de verte klinkt herhaaldelijk een vreemd geluid. Klap, klap … klap, klap … klap, klap. Steeds weer drie keer twee klapjes, met tussenpozen herhaald, de ene keer zwak en heel ver weg, dan weer lijkt het heel dichtbij. Het zou een nachtdier kunnen zijn, maar ik weet dat het dat niet is. Het is het handgeklap van vier monniken en ik sta op ze te wachten.

Dan opeens duikt er een engelachtige verschijning op uit de donkerte die mij omringt, veel dichterbij dan ik had verwacht, een gestalte in het wit met aan zijn kleding een felle lamp die wilde bewegingen maakt en opgeschrikte lichtgeesten door het bos doet fladderen. Eerst ben ik degene die zich wezenloos schrikt, en enige seconden later, wanneer de engel mij in het oog krijgt, schrikt hij zichtbaar van mij. Hij richt zijn lamp even op mij en is meteen gerustgesteld: o, ja, de Nederlandse. Vlug wendt hij zijn blik weer af; hij pakt zijn rozenkrans en beweegt de houten kralen tussen zijn handen langs elkaar. Dat maakt een ratelend geluid en dat geluid zal de honderden mantra’s die de vier kaihōgyōmonniken vannacht zullen reciteren voortdurend begeleiden. Rrrrr-rrrr-rrrr oembadah-oembadah-oembadah rrr-rrr-rrr oembadah-oembada-oembadah-jàh … klap, klap … klap, klap … klap, klap. Intussen zijn ook een tweede en een derde monnik aangekomen op de plek waar ik sta en het geratel van hun rozenkransen, het gemurmel van hun stemmen en het geklap van hun handen lijkt nu van alle kanten te komen, alsof ook de bomen aan het bidden zijn geslagen. Hier worden goden vereerd die ik niet ken, op een manier die mij volkomen vreemd is.

De vier jonge mannen met kaalgeschoren hoofden die ik in de nacht aan me voorbij zie trekken, zijn bezig met een opleiding van drie jaar. Ze wonen in een klooster dat behoort tot Enryakuji, een complex van kloosters en tempels, verspreid in de bossen op de berg Hiei ten noordoosten van Kyoto. Enryakuji is het Japanse equivalent van Vaticaanstad en het hoofdkwartier van het Tendaiboeddhisme. De vier monniken hebben het eerste jaar van hun opleiding doorgebracht in het mausoleum van de stichter van Enryakuji, de monnik Saichō (767-822). Daar besteedden ze hun dagen aan vegen en harken, het mausoleum kan nooit proper genoeg zijn. Nu zijn ze met hun tweede jaar bezig, waarin ze honderd nachtelijke tochten over de berg maken, en in hun derde jaar zullen zich geheel aan meditatie wijden. Wanneer dat alles is volbracht, zijn ze klaar om abt van een van de kloosters op de berg te worden en wanneer ze de smaak van het lopen te pakken hebben gekregen, kunnen ze bij de leiding van Enryakuji een verzoek indienen om te mogen beginnen aan een twaalf jaar durende retraite op Hiei, waarin duizend nachtelijke tochten over de berg moeten worden gemaakt. Bij de duizenddagenkaihōgyō hoort ook een aantal ascetische oefeningen die de monnik aan de rand van de dood brengen. Is dat alles gelukt en overleefd, dan krijgt hij de titel Daigyōman Ajari (Heilige Meester van de Hoogste Beoefening), in de volksmond ‘levende boeddha’.

De kaihōgyō (de oefening van de rondgang over de berg) van Hiei is een pelgrimage langs een gedeelte van de vele honderden heilige plaatsen op een berg die als geheel als heilige ruimte geldt. Het is een esoterisch en geheim ritueel, dus eigenlijk is het niet de bedoeling dat er toeschouwers bij zijn. De monniken worden verondersteld op hun nachtelijk tochten alleen te zijn en contact te krijgen met het goddelijke door het reciteren van geheime mantra’s begeleid door mystieke handgebaren die mudra’s heten en ook geheim zijn.

’s Morgens vroeg loop ik naar de thuisbasis van de kaihōgyōmonniken, het klooster Mudō-ji, dat aan de zuidkant van de berg ligt, en daar zie ik ze bezweet en vermoeid naar boven komen door het bamboebos op de steile oostelijke helling van Hiei. Bij zonsopkomst hebben de engelen hun lichtgestalte afgeworpen en nu verschijnen ze in de gedaante van Japanse jongens.

‘Marathonmonniken’ werden ze door John Stevens genoemd in het enige boek in het Engels dat over hen is verschenen. Dat is enerzijds misleidend, want bij het woord marathon stellen wij ons rennende atleten voor, die met een gemiddelde snelheid van ergens tussen de tien en de twintig kilometer per uur een parcours van 42 kilometer over een min of meer vlak terrein afleggen, hoogstens drie of vier keer per jaar en in wedstrijdverband. De kaihōgyōmonniken rennen niet, maar houden een straf wandeltempo aan en dat kan ook niet anders, want het terrein waarop ze lopen bestaat uit berghellingen. De afstand die ze afleggen, is ongeveer 35 kilometer, niet enkele keren per jaar, maar honderd nachten achtereen. Van competitie is geen sprake, hier wordt gelopen voor verlichting van de geest. Onderweg moeten ze bovendien op ruim 250 plaatsen voorgeschreven rituelen verrichten. Anderzijds is de betiteling marathonmonniken volstrekt op haar plaats, al zou ultramarathonmonniken misschien nog beter zijn: de lichamelijke inspanning die hier wordt gepleegd, is er een van de zeer lange duur, waarbij het niet gaat om snelheid, maar om uithoudingsvermogen. En wat uithoudingsvermogen betreft, zijn de kaihōgyōmonniken waarschijnlijk tegen alle andere duursporters opgewassen.

In veel premoderne religies, zoals die van de indianen in Noord-Amerika, was lopen een belangrijk onderdeel van de religieuze rituelen, maar daarvan lijkt niets te zijn overgebleven in de wereldreligies, ook niet in het boeddhisme buiten Japan, terwijl in westerse landen het wandelen en hardlopen wel immens populaire sporten zijn. John Stevens, en na hem de filmer Christopher Hayden hebben de kaihōgyōmonniken marathonmonniken genoemd en hen dus ingedeeld bij de sporters. Dat is te begrijpen want er zijn veel overeenkomsten. Het lopen van marathons en ultramarathons eist een langdurige en rigoureuze training en een strikte levenswijze, een monnikenbestaan dus, dat tienduizenden beoefenaren in de westerse wereld graag op zich nemen om in hun leven maar aan enkele marathons te kunnen deelnemen. En zeker bij de ultramarathons wordt het lichaam op de proef gesteld tot ver voorbij de grenzen van wat nog als gezonde sportbeoefening kan worden beschouwd, dus ook op dat gebied is er wel degelijk een overeenkomst tussen seculiere lopers en de kaihōgyōmonniken. En bovenal: de kaihōgyōmonniken zijn jonge mannen die zijn geboren en getogen in een (post)moderne samenleving.

Maar de monniken beschouwen zichzelf helemaal niet als moderne sporters, voor hen is het lopen een ascetische oefening en onderdeel van een religieus ritueel, de pelgrimage. Dat zou er voor pleiten om de kaihōgyō in te delen bij het premoderne lopen dat tal van religieuze connotaties had, ware het niet dat het religieuze universum van de kaihōgyōmonniken boeddhistisch is en nauwelijks iets gemeen heeft met de premoderne rituelen, die vooral om vruchtbaarheid en voedselvoorziening draaiden.

Het opmerkelijke aan de kaihōgyō is dat hij ondanks zijn hoge ouderdom van ongeveer duizend jaar een plaats heeft in de moderne Japanse samenleving en in een grote wereldreligie; hij is niet verdwenen onder de druk van de moderniteit en hij is ook niet tot een toeristische attractie geworden, zoals het geval is bij sommige indiaanse looprituelen. De kaihōgyō is een religieus ritueel dat ook in de eenentwintigste eeuw als zodanig wordt erkend en zelfs hogelijk gerespecteerd.

Het enige wat er in het christendom nog over is van het religieuze lopen, is de processie, maar ook daarbij wordt aan het lopen zelf geen religieuze betekenis toegekend. En hardlopen valt ver buiten het perspectief van het christelijk ritueel, dat is niet ‘plechtig’ en ‘eerbiedig’ genoeg wanneer de mens verschijnt voor Gods aangezicht. Onze god is niet zo sportief aangelegd. Het opmerkelijke is echter dat westerse lopers zich wel in religieuze termen uitlaten over hun loopervaringen. Wie over zijn ervaringen met het lopen schrijft, heeft het namelijk meestal niet over de heilzame effecten voor hart en bloedvaten, de slanke taille of de verwachting honderd te worden. De ervaringen van ‘leegte’, ‘gedragen worden’ en ‘gelukzaligheid’ waarover veelvuldig wordt bericht, zouden ook zo uit de mystieke literatuur van welke religieuze traditie dan ook kunnen stammen. En de lichamelijke ontberingen die natuurlijk een niet te vermijden aspect van iedere hardlooptraining of wat langere wandeltocht zijn, worden door veel lopers op anachoretische wijze genoten als de sleutel tot een hogere modus van bestaan. Als we mogen geloven wat ze opschrijven, vormen de westerse lopers een gemeenschap van asceten en mystici.

Wat is het toch dat moderne (hard)lopers, indianen en boeddhistische monniken verbindt? Herman Vuijsje heeft het lopen voorgesteld als een van de antropologische constanten die schuil gaan achter de onuitroeibare populariteit van de pelgrimage. Vuijsje liep van Santiago de Compostela terug naar Amsterdam en hij ervoer het dag-in-dag-uit lopen als heilzaam. Hij schrijft in dit verband: ‘Misschien is een pelgrimstocht heden ten dage dus een prima anti-depressivum. […] Het zou me niet verbazen als deze werking van de pelgrimstocht als anti-depressivum ook in de Middeleeuwen al gold.’ Een andere beroemde wandelaar, Bruce Chatwin, schreef: ‘Drugs zijn middelen voor mensen die niet meer weten dat ze kunnen lopen.’ Wanneer lopen werkt als een antidepressivum en een drug, dan moet dat te onderzoeken zijn. En dat is gedaan.

Vooral onderzoek naar processen in de basale ganglia, een hersengedeelte dat net iets voor het midden en diep in de hersenen ligt, werpt licht op de fysiologische mechanismen achter de spirituele kwaliteiten van het lopen. En uit dat onderzoek blijkt dat Vuijsje en Chatwin gelijk hebben. Lopen werkt als een antidepressivum en als een drug, dat is wetenschappelijk aangetoond. De boodschapperstof dopamine, die het lichaam aanmaakt tijdens het lopen, heeft een positief effect op de stemming en het denken van de loper, die er dus vrolijker en slimmer van wordt. Daarnaast stimuleert die dopamine ook nog eens het beloningscentrum van de hersenen, wat het algehele welbevinden versterkt en cocaïneachtige effecten sorteert.

Wanneer de Nederlandse filosoof en hardloper Dirk van Weelden schrijft dat hij het lopen beschouwt als ‘[…] een overwinning op de krachten die hem belagen. Dat zijn de krachten die hem traag en stijf, zwaar en somber, bang en stil willen maken […]’ dan past dat precies in het beeld dat het neurofysiologische onderzoek geeft. ‘Traag en stijf, zwaar en somber’ zijn gevoelens van onbehagen die wijzen op een dopaminetekort in de hersenen en dat kan zowel tot depressiviteit als tot bewegingsstoornissen leiden. Van Weelden heeft door ervaring geleerd dat hij die gevoelens kan bestrijden met een flink stuk hardlopen en hij schrijft dan ook dat hij het lopen heeft leren gebruiken als een ‘geneesmiddel en een genotmiddel’. Maar dat het lopen dit effect heeft, is beslist niet een ontdekking van moderne lopers, ook de indiaanse lopers wisten daar al van. Een Hopi indiaan in de Amerikaanse staat New Mexico vertelde de antropologe Elsie Clews Parsons (1875-1941) over de rituele hardloopwedstrijden van zijn volk: ‘[…] het praktische doel is natuurlijk om de mannen te trainen als goede lange-afstandlopers, maar de diepere betekenis van de wedstrijd is dat iedere vrome Hopi wordt bevrijd van alle zwaarmoedigheid, dat iedere treurigheid wordt uitgebannen en zijn vlees en zijn gezondheid hersteld worden.’

Hoewel volgens de traditie de bijzondere effectiviteit van de kaihōgyō is gelegen in de geheime mantra’s en mudra’s die een direct contact met het goddelijke mogelijk maken, speelt de enorme krachtsinspanning die de monniken leveren en de enorme hoeveelheden dopamine die daarbij worden aangemaakt toch misschien ook wel een rol in dit proces van boeddhawording.

De pelgrimage door een heilige ruimte is in Japan verbonden met de notie van verlichting als een voortgaand proces door verschillende stadia van inzicht, de Tien Spirituele Domeinen genoemd. De eerste zes van die domeinen vallen samen met wat in de Lotus Sutra de zes levensvormen zijn: wezens in de hel, hongerige geesten, dieren, demonen, mensen en hemelgoden. Ze worden ook wel de Zes Domeinen van het Lijden genoemd en het zijn zowel de vormen van reïncarnatie waarin levende wezens geboren kunnen worden als menselijke geestestoestanden. Dan zijn er nog vier domeinen die alleen door bewuste inspanning bereikt kunnen worden: de domeinen van het leren (7), van de bewustwording of verwezenlijking (8), van de bodhisattva of het mededogen (9), en het tiende en ultieme domein van de boeddha. De laatste vier worden de Vier Edele Domeinen genoemd.

Deze gelaagde metafysica begeleidt de Japanse pelgrims op hun tocht langs de heiligdommen. De gesteldheid van het Japanse landschap ‒ overwegend onbewoonde bergen met hier en daar een bewoonde vlakte ‒ maakt dat de meeste pelgrimages ‘in de bergen’ plaatsvinden. De weg naar verlichting is meestal ook een weg die letterlijk omhoog voert en dat heeft een diepgaand effect gehad op de hele Japanse cultuur. Peter Ackerman heeft stukken van het Nōtheater en middeleeuwse liederen en gedichten geanalyseerd en geconstateerd dat de tegenstelling tussen vlakte en bergtop als een metafoor voor de tegenstelling tussen lijden en verlichting een dominant motief vormt in deze vormen van kunst. Hij schrijft: ‘De toestand van lijden en die van emotionele en fysieke gebondenheid die beweging in de ruimte onmogelijk maakt, zijn onlosmakelijk verbonden. […] We mogen aannemen dat de beweging door de ruimte die weg voert van het alledaagse leven naar een gebied met mystieke kwaliteiten wordt beschouwd als een essentiële stap die iemand moet nemen wanneer hij zich bewust is geworden van de feitelijkheden van zijn bestaan. […] Deze beweging [is de] beweging tussen de vlakte en de bergen [en het] is altijd de berg die verbonden is met de mystieke ervaring […] waar ontsnapping aan het lijden mogelijk wordt geacht en als gevolg daarvan het lichaam nieuwe krachten opdoet. […] Zowel de liederen als de theaterstukken tonen de vruchten van een activiteit die tegelijkertijd zowel mentaal als fysiek is, namelijk lichamelijke inspanning als middel om gehechtheid aan de fenomenen van de alledaagse wereld te overstijgen.’ Aldus Ackerman. Kortom, niet alleen de indianen, maar ook de Japanse pelgrims wisten allang wat westerse wetenschappers pas recent hebben ontdekt.

Eerder gepubliceerd in het tijdschrift Speling 2012/2