leestijd 15 minuten
Waarom moeten mensen toch zo nodig pelgrimeren? Pelgrimages naar heilige plaatsen komen in alle grote godsdiensten voor en ze kunnen met enig recht een universeel menselijk verschijnsel worden genoemd, maar in het christendom passen ze niet: de christelijke godheid is niet gebonden aan een vaste plaats, hij is alomtegenwoordig en altijd in de nabijheid van de gelovige. Dat belette de christenen niet om toch op grote schaal op pelgrimage te gaan, ondanks de af en toe hevige protesten van de theologen en ondanks de verboden die de kerkelijke autoriteiten op gezette tijden uitvaardigden. Zelfs de protestantse dominees van de zestiende en zeventiende eeuw hadden er hun handen vol aan om hun schaapjes te weerhouden van deze ‘paapse superstitiën’. Nu, aan het begin van de eenentwintigste eeuw, wordt de ene kerk na de andere gesloten, maar veel bedevaartplaatsen melden jaar na jaar stijgende bezoekersaantallen. Daarnaast ontstaan er voortdurend nieuwe bedevaartsoorden, waarvan een aantal geen enkele kerkelijke binding meer heeft, zoals het Wilhelminabos in Dronten, een gedenkplaats voor overleden kankerpatiënten, waarvan de ruimtelijke indeling overeenkomt met die van een klassiek christelijk heiligdom en waar de bezoekers zich gedragen als pelgrims. Het ritueel van de pelgrimage, dat de vroege christenen overnamen van de hen omringende culturen en dat door de eeuwen voor onenigheid heeft gezorgd, heeft niet alleen theologische kritiek en kerkelijke verboden overleefd, maar blijkt ook in een tijd waarin de kerken genoegen moeten nemen met een plek in de marge van de samenleving, springlevend te zijn. Aan de alomtegenwoordigheid van God kan twijfel bestaan, aan de alomtegenwoordigheid van de pelgrimage niet.
Ik zal proberen met data uit de moderne levenswetenschappen aannemelijk te maken dat ons evolutionaire erfgoed tot op zekere hoogte de ondergrond vormt waaruit de pelgrimage als vanzelf tevoorschijn schiet. Die data laten namelijk zien dat ruimte en beweging in de ruimte een cruciale rol spelen in het functioneren van de menselijke geest.
Wij westerlingen zijn door en door geïndoctrineerd met een dualistisch mensbeeld: de mens bestaat uit twee delen, een materieel en een immaterieel deel, een lichaam en een geest. Dat mensbeeld namen de vroegchristelijke kerkvaders over uit de Griekse filosofie en dat mensbeeld werd door René Descartes in de zeventiende eeuw verabsoluteerd: de geest (Descartes zegt ‘de ziel’ en bedoelt het bewuste en logische denken) staat als zelfstandige entiteit los van het lichaam en vormt de wezenlijke kern van de mens: ‘Ik denk, dus ik ben.’ Voor het denken is een lichaam in principe niet nodig, aldus Descartes. In de tweede helft van de twintigste eeuw is dat mensbeeld door psychologen en filosofen ter discussie gesteld: het denken lijkt eerder afhankelijk van de omstandigheden dan onafhankelijk en rationeel te zijn, en dat kan ook niet anders, want het denken is net als het lichaam een product van de evolutie. Waar Descartes beweerde dat het denken de basis vormt van zijn menselijkheid en precies dat is wat hem radicaal onderscheidt van het dier, toont de wetenschap nu aan dat het denken voortkomt uit dat wat we gemeenschappelijk hebben met het dier, het lichaam, en daar ook altijd mee verbonden moet blijven om ons van nut te kunnen zijn. Los van een lichaam zou er nooit een geest zijn ontstaan en heeft een geest ook geen enkel bestaansrecht. Sterker nog: de menselijke geest zoals hij is, kon alleen voortkomen uit een bewegend lichaam. De wetenschap heeft ‘de vergissing van Descartes’, de veronderstelling dat de mens in het bezit is van een rationele geest die functioneel losstaat van het lichaam, intussen rechtgezet; dat neemt echter niet weg dat de westerse wereld nog steeds zit opgezadeld met een dualistisch mensbeeld.
Mensen zijn in staat tot een hoge mate van abstract denken, maar dat vermogen is dus niet een aparte en onafhankelijke eigenschap van de menselijke geest, zoals eeuwenlang werd verondersteld. De moderne hersenwetenschappen hebben ontdekt dat ons abstracte denken voor een belangrijk deel is gebaseerd op de mogelijkheden die het leven al ontwikkeld had lang voordat de mens opdook op het wereldtoneel.
Het stukje hersenweefsel dat de evolutie honderden miljoenen jaren geleden creëerde om de gewervelde dieren enig oriëntatievermogen te geven in hun leefomgeving (dat stukje hersenweefsel heet nu ‘hippocampus’) groeide bij de zoogdieren uit tot een verfijnd navigatiesysteem. De menselijke soort heeft dat navigatiesysteem verder uitgebouwd tot een algemeen geheugeninstrument; het vermogen tot leren en herinneren dat voor de mens zo’n belangrijke rol speelt ‒ zonder dat kan er geen cultuur bestaan ‒ is niet een afzonderlijke verworvenheid, maar het aangepaste gebruik van een vaardigheid die het leven al heel lang geleden voor andere doeleinden ontwikkelde. Wat begon als een eenvoudig kompas, ontwikkelde zich bij de zoogdieren tot een TomTom en bij de mens tot een computer met geheugen.
Een ander voorbeeld: de gehele herseninhoud van de mens is relatief groot in vergelijking met die van de andere zoogdieren, maar de prefrontale cortex, het meest vooruitstekende gedeelte van de hersenen, is bij de mens onevenredig groot. De prefrontale cortex is voor een deel een evolutionaire uitbouw van de motorcortex, het hersengedeelte dat onze bewegingen aanstuurt. Die prefrontale cortex stelt ons in staat om de uitkomst van verschillende mogelijke handelingsscenario’s in gedachten naast elkaar te houden; zo kunnen we ook ingewikkelde en zich ver in de tijd uitstrekkende handelingen voorbereiden en tot het einde toe uitvoeren. Uiteindelijk is die voorbereiding een zelfstandige vaardigheid geworden: het ‘denken’, dat wil zeggen, redeneren, fantaseren, plannen, reflecteren. Met andere woorden: denken is het voorbereiden van handelingen die nooit worden uitgevoerd. Niet alleen ons geheugen is ‒ in evolutionair en anatomisch perspectief ‒ gebaseerd op de vaardigheden die beweging in de ruimte mogelijk maken, ons vermogen tot denken is dat ook.
Voor het denken gebruiken we modellen van de werkelijkheid, concepten, die het ons mogelijk maken in gedachten allerlei ingrepen in de wereld te verrichten en de uitkomsten daarvan te voorspellen. Maar bij het ontwerpen van die modellen zijn we niet zo vrij als Descartes vermoedde. Ons denken komt voort uit ons lichaam en de begrensdheid van ons lichaam beperkt ook de mogelijkheden van ons denken. Het feit dat onze ervaringen ‘belichaamd’ zijn, dat wil zeggen gestructureerd door de typische eigenschappen van ons lichaam, heeft gevolgen voor ons denken. En het feit dat het denken in feite het voorbereiden van handelingen is, beperkt de mogelijkheden nog verder.
Uit de informatie die onze zintuigen opnemen, leiden we aan aantal regelmatigheden af, rudimentaire modellen of concepten die in de taal gerepresenteerd worden door voorzetsels: ‘in’ (een voorwerp dat zich in een ander, min of meer hol voorwerp bevindt), ‘op’ (een voorwerp dat zich boven een ander voorwerp bevindt en erop rust), ‘naar’ (een voorwerp dat zich langs een min of meer rechte lijn in de richting van een ander voorwerp verplaatst).
Dat ruimtelijke concepten een belangrijke rol spelen in ons taalgebruik is al langere tijd bekend bij filosofen en taalkundigen. Filosofen breken zich al heel lang het hoofd over de vraag waarom we voor het denken en spreken over tijd geen eigen begrippenapparaat hebben, maar over de tijd alleen kunnen spreken in termen van ruimte. De alomtegenwoordigheid in de taal van ruimtelijke voorzetsels als in, uit, naar, voor, achter, boven, onder enzovoort, die ook worden gebruikt in zinnen die over heel andere zaken dan ruimte gaan, is al decennialang object van onderzoek bij taalkundigen, evenals de overvloed aan ruimtelijk metaforen die we gebruiken. Als we zeggen: ‘dit is Theo’s eerste stap op weg naar succes’, dan gebruiken we daarin een aantal ruimtelijke metaforen, dat wil zeggen: we vertellen iets over een niet-ruimtelijk onderwerp in ruimtelijke termen. Theo’s succes is niet dichtbij maar ver weg; Theo moet gaan bewegen om er te komen; hij is daarmee al begonnen, maar er ligt nog een pad dat hij moet volgen en er is een einddoel waarbij hij kan stoppen. De taal staat bol van dergelijke metaforen en we gebruiken ze zonder er bij na te denken.
Zowel de filosofie als de taalkunde ging er tot zeer recent vanuit dat dit uitsluitend een eigenschap van de taal was. Vanaf de jaren negentig van de twintigste eeuw wordt er ook door psychologen onderzoek gedaan op dit gebied en dat leidde tot de conclusie dat metaforen in de eerste plaats een instrument van het denken zijn. Dat wil zeggen, we spreken niet alleen in ruimtelijke termen over niet-ruimtelijke onderwerpen, we denken ook op die manier, beter gezegd: we kunnen niet anders dan op die manier denken. Zo kunnen we met een beperkt aantal door de evolutie aangeleverde vaardigheden een groot aantal abstracte concepten genereren.
Kortom: ons geheugen is in feite een navigatiesysteem, ons denken is eigenlijk (de voorbereiding van) beweging en ons denkgereedschap is voor een belangrijk deel ontleend aan de middelen die we van de evolutie meekregen om ons effectief te kunnen bewegen in de ruimte (ons visuele apparaat en de mogelijkheid ons lichaam gecontroleerd te bewegen).
Onze abstracte redeneringen volgen de logica van onze zintuigen en ons bewegingsapparaat en die stellen dan ook op hun beurt grenzen aan wat we kunnen ‘denken’, en wat niet, of alleen ten koste van grote inspanning. De mens is niet alleen met zijn lichaam, maar ook met zijn geest (Descartes draait zich om in zijn graf!) gebonden aan de ruimte.
Wanneer we met deze informatie in ons achterhoofd opnieuw de vraag gaan stellen waarom mensen toch zo nodig moeten pelgrimeren, dan doemt er al iets van een antwoord op. De Canadese antropoloog Alan Morinis heeft al in 1992 de pelgrimage gedefinieerd als een rituele structuur die met verschillende betekenissen kan worden ingevuld. De structuur is persistent zegt Morinis, wat in dit geval waarschijnlijk het best vertaald kan worden met onuitroeibaar. Pelgrimages blijven vaak bestaan ondanks culturele en religieuze veranderingen; dat is alleen mogelijk omdat de structuur gevuld kan worden met nieuwe, soms radicaal andere betekenissen, aldus Morinis. In de antropologie van 1992, die vooral geïnteresseerd was in culturele verandering, was dat een tamelijk revolutionair standpunt, maar in het licht van het bovenstaande lijkt het aannemelijk. Wanneer ons denken zozeer wordt bepaald door ruimtelijke modellen, dan kan het haast niet anders of dat geldt ook voor ons religieuze denken, in ieder geval voor het religieuze denken van de leek. De structuur van de pelgrimage zit veel dieper verankerd dan de religieuze of seculiere betekenis waarmee die structuur wordt ingevuld. En religieuze ideeën die niet in die structuur zijn in te passen, veroorzaken problemen. Alomtegenwoordigheid is niet iets dat wij ons gemakkelijk kunnen voorstellen, omdat alomtegenwoordigheid in feite het bestaan van de ruimte ontkent en ons daarmee berooft van een van de belangrijkste instrumenten waarmee we vat kunnen krijgen op de wereld en ons eigen bestaan. Aan een heiligdom en de weg ernaar toe daarentegen, kunnen we onze hele wereldbeschouwing ophangen.
De pelgrimage is de mens zo op het lijf geschreven dat ze blijft bestaan, ook wanneer er massale bekering tot een andere religie plaatsvindt, ook wanneer het pelgrimeren door de religieuze autoriteiten als bijgeloof wordt bestempeld, ook wanneer de pelgrim geen enkele kerkelijke binding meer heeft. We geven de rituele structuur van het heiligdom en de weg een andere invulling ‒ religieus of niet ‒ en we kunnen weer op pad naar het oude heiligdom.
Dat ruimte en beweging zo’n belangrijke rol spelen in ons denken, heeft natuurlijk direct te maken met het feit dat ruimte en beweging zelf zo belangrijk zijn voor de mens. De menselijke soort is het grootste gedeelte van zijn bestaan jager-verzamelaar geweest en dat is een levenswijze die een voordurend onderweg-zijn impliceert. Paleoantropologen denken dat onze vroegste voorouders, nadat ze rechtop waren gaan lopen, evolueerden tot jagers die hun prooi tijdens de hitte van de dag achtervolgden over grote afstanden, waardoor hij na enige tijd ‒ in sommige gevallen kon dat wel een of twee dagen duren ‒ zo uitgeput was dat hij met de hand gevangen en gedood kon worden. Deze manier van jagen wordt nog steeds beoefend door enkele volken die leven als jager-verzamelaars. We hebben niet alleen een geest die graag de ruimte heeft, we hebben ook een ziel die erg van lopen houdt.
Herman Vuijsje beschouwt het lopen als een belangrijke factor achter de huidige populariteit van de pelgrimage. Vuijsje liep van Santiago de Compostela terug naar Amsterdam en ervoer het dag-in-dag-uit lopen als heilzaam. Hij schrijft in dit verband: ‘Misschien is een pelgrimstocht heden ten dage dus een prima anti-depressivum.’ Een andere beroemde wandelaar, Bruce Chatwin, schreef: ‘Drugs zijn middelen voor mensen die niet meer weten dat ze kunnen lopen.’ De Nederlandse filosoof en hardloper Dirk van Weelden schrijft dat hij het hardlopen heeft leren gebruiken ‘als een geneesmiddel en een genotmiddel’. Hersenonderzoek werpt licht op de lichamelijke processen achter deze genezende en spirituele kwaliteiten van het lopen en dat onderzoek geeft Vuijsje, Van Weelden en Chatwin gelijk. Via de neurotransmitter dopamine (een boodschapperstof in de hersenen) stimuleert het lopen het beloningscentrum van de hersenen, wat het algehele welbevinden versterkt en cocaïneachtige effecten sorteert ‒ inclusief de verslavende werking.
Het effect van dopamine op het beloningscentrum blijkt niet alleen een lekker gevoel te geven, maar speelt ook een rol bij de bestrijding van chronische pijn. Deze ontdekking bracht een groep onderzoekers tot de hypothese dat er sprake is van een ‘hedonistisch continuüm’, een schaal met aan het ene uiteinde pijn en depressie, en aan het andere gelukzaligheid en euforie. Bij chronische pijn en depressie wordt de negatieve stemming door extra dopamineactiviteit genormaliseerd, terwijl in een normale, pijn- en depressievrije situatie de extra dopamineactiviteit een positieve of zelfs euforische stemming bewerkstelligt. Dat lijkt een model dat past bij de genezende en spirituele effecten van het lopen waar Vuijsje, van Weelden en Chatwin over spreken.
Wie eenmaal aan het lopen gewend is, bijvoorbeeld na een meerdaagse wandeltocht, kan er moeilijk weer mee ophouden en hardlopers lijken soms regelrecht verslaafd te zijn aan het lopen. Daar is onderzoek naar gedaan bij ratten, en dat onderzoek is ook relevant voor de mens; het betreffende hersengedeelte (de basale ganglia) vormt een evolutionair oud gedeelte van de hersenen dat alle zoogdieren gemeen hebben. Lopen blijkt voor ratten net zo verslavend te zijn als voor mensen en daarbij is een verband te zien met cocaïnegebruik: de toegang tot een tredmolen vermindert de hoeveelheid cocaïne die ratten zichzelf toedienen, en omgekeerd, de toegang tot cocaïne beperkt het rennen in een tredmolen. De conclusies van het gedragsonderzoek worden bevestigd door onderzoek op moleculair niveau. Langdurig gebruik van cocaïne en andere harddrugs (inclusief alcohol) zorgt voor structurele veranderingen in de hersenen en loopverslaafde ratten vertonen diezelfde hersenveranderingen. De evolutie heeft ons allemaal opgezadeld met de aanleg om een loopjunk te worden, en wanneer we dan niet meer weten dat we kunnen lopen, nemen we onze toevlucht tot drugs en alcohol om de gewenste resultaten te genereren. Dat heeft Bruce Chatwin goed gezien.
Kort samengevat (en met de opmerking dat dit niet voor iedereen in dezelfde mate geldt), aan het lopen worden genezende en spirituele kwaliteiten toegeschreven, en hersenonderzoek bevestigt beide: het lopen stilt de geestelijke en lichamelijke pijn en met een beetje geluk brengt het je in de zevende hemel. En dat is tenslotte de plaats waarnaar iedere pelgrim op weg is.
Dit artikel is eerder gepubliceerd in Een weg van sterren … (Museum voor Religieuze Kunst, Uden 2011)