leestijd 20 minuten
In zijn boek Running the Spiritual Path verdedigt Roger D. Joslin, een theoloog verbonden aan de Episcopal Church in Austin (Texas), de stelling dat God evengoed gevonden kan worden in een lekker stukje hardlopen als in de kerkelijke liturgie. In de visie van Joslin is hardlopen op zichzelf, geheel los van de betekenis die eraan wordt toegekend, een spirituele activiteit. En het feit dat deze spiritualiteit verband houdt met een verhoogde activiteit van bepaalde stoffen in de hersenen, doet niets af aan de spirituele en religieuze kwaliteit ervan, aldus Joslin: ‘Ooit dacht ik dat het plezier dat ik beleefde aan het hardlopen het gevolg was van de productie van endorfines in mijn bloed. Nu begrijp ik dat die endorfines ook door God geschapen zijn. […] God is in the physical’. Joslin beschouwt zijn hardloopactiviteiten als een spirituele oefening die hij een plaats probeert te geven in de christelijke traditie waartoe hij behoort. Hij noemt zijn onderneming running prayer. Dat moet niet worden opgevat als ‘bidden tijdens het hardlopen’ maar als ‘hardlopen dat bidden is’. Joslin ziet het hardlopen als een vorm van meditatie en als een uitbreiding van het zittend mediteren dat hij ook beoefent, en hij vergelijkt de hardlopers die op zondagmoren in hun bezwete T-shirts rond het meer rennen met de keurig geklede kerkgangers in de straten van de stad. Beide volvoeren hun zondagse liturgie en Joslin vraagt zijn lezers goed te overwegen wie van beide daarbij op de meest authentieke wijze de ‘zondagsrust’ in acht neemt. Hij schrijft: ‘Naarmate de mens zich verder ontwikkelt, zijn andere vormen van liturgie en gebed, van communicatie met God, mogelijk. […] Het oude Israël was een maatschappij die leefde van de landbouw, en de viering van de sabbat betekende rust van de fysieke arbeid op het land. Hier, in het westen aan het begin van de eenentwintigste eeuw, werken de meeste mensen met hun hoofd. Een goede viering van de sabbat zou voor ons moeten betekenen dat we onze geest laten rusten. En een stuk hardlopen biedt daarvoor een uitstekende gelegenheid. Je gebruikt je lichaam, en laat de geest rusten […] Hardlopen kan een belangrijk onderdeel van je religie worden, het biedt een manier om dichter bij God te komen, los van de vraag hoe je je God voorstelt’. Dat zijn opmerkelijke woorden.
Joslin maakt duidelijk dat hij de cartesiaanse scheiding van lichaam en geest achter zich heeft gelaten. Het succes van het gedachtegoed van René Descartes (1596-1650), dat resulteerde in een wereldbeeld waarin materie (lichaam) en geest als twee gescheiden entiteiten worden beschouwd, had diepgrijpende gevolgen voor het mensbeeld van de christelijke theologie. In de vroegmoderne tijd werd dat mensbeeld radicaal dualistisch en raakte het lichaam uit de belangstelling van de filosofie en de theologie. Het ‘denken’ werd ‘gereinigd’ van de lichamelijkheid, althans dat was de bedoeling. Het gevolg was dat de lichamelijk aspecten van rituele activiteit helemaal uit het bewustzijn van de theologen verdwenen. De theologie wordt vanaf de Verlichting beoefend als een filosofische onderneming en het denken wordt daarbij beschouwd als een activiteit die geheel losstaat van het lichamelijke. De materie werd verder overgelaten aan de natuurwetenschappen. Pas geruime tijd na de introductie van de Bijbelwetenschap worden er vraagtekens gezet bij de uitsluitende aandacht voor de geest in de theologie van na de Verlichting en dringt het besef door dat in de Bijbelse geschriften een ander mensbeeld aan de orde is.
Na de ‘antropologische wending’ van de theologie in de jaren zestig van de twintigste eeuw kregen systematisch theologen weer belangstelling voor de lichamelijkheid van de mens, als eersten de bevrijdingstheologen. Zij betrokken het lichaam weer bij de theologisch reflectie. Via de bevrijdingstheologie vond deze denkwijze ingang in bredere kring en ten slotte werd zij aan het eind van de twintigste eeuw opgenomen in de theologische oeuvres van de toonaangevende protestantse en katholieke theologen. Edward Schillebeeckx (1914-2009) schrijft: ‘Vanuit christelijke optiek is menselijk heil geen ‘zielenheil’, zoals sommige spirituele goeroes nog voortdurend beweren; het is een geluk dat je ten volle naar ‘geestelijke lichamelijkheid’ of ‘lichamelijke geest’ ten deel valt. Mensen zijn beslist geen engelen […] maar hun geest is lichamelijk en hun lichaam is geestelijk’. En deze theologie, waarin de mens weer als een eenheid wordt beschouwd, staat niet alleen in lijn met die van het Nieuwe Testament, maar wordt ook volledig ondersteund door de recente ontwikkelingen in de biowetenschappen.
Het idee dat emoties en mentale processen van invloed zijn op de lichamelijke gesteldheid, en omgekeerd, dat de lichamelijke gesteldheid invloed heeft op het denken, is natuurlijk niet nieuw. Al in de oudheid was dit fenomeen bekend. Maar de fysiologische processen die de achtergrond van het fenomeen vormen, zijn pas binnen het bereik van de wetenschap gekomen in de tweede helft van de twintigste eeuw en nog lang niet ontrafeld. De communicatie tussen de drie hoofdrolspelers in die processen ‒ het centrale zenuwstelsel, het hormoonsysteem en het immuunsysteem ‒ is mogelijk doordat deze systemen gelijksoortige moleculen (respectievelijk neurotransmitters, hormonen en cytokines) gebruiken als communicatiemiddel. Met deze ontdekking lijkt een belangrijk deel van de cartesiaanse kloof, die de mens in verdeelt in een ‘lichaam’ en een ‘geest’, weer gesloten te zijn.
Hoewel ik verder niemand ken die het hardlopen op zo directe wijze verbindt met de kerkelijke liturgie, is Joslin niet de eerste en niet de enige die zijn loopervaringen verwoordt in religieuze termen. De filosoof Dirk van Weelden schrijft dat zijn geest tijdens het hardlopen in de ‘monniksstand’ verkeert en dat het lopen een ‘retraite-effect’ heeft.
Ook wandelaars uiten zich in dergelijke termen. Wandelen en hardlopen worden door ons weliswaar als twee verschillende activiteiten beschouwd, en beide activiteiten behoren ook tot heel verschillende sportculturen, maar de effecten die ze in de hersenen bewerken, zijn niet zo heel verschillend. In spiritueel opzicht kunnen we wandelen en hardlopen met een gerust hart over een kam scheren. En misschien hoort ook dansen wel bij dit bewegingscomplex. In het bewegingspatroon van sommige Afrikaanse volken bij een demonstratie is dat nog goed te zien. Dat bewegingspatroon houdt het midden tussen heel langzaam ‘rennen’ en dansen. Veelzeggend is in dit verband de uitspraak van Dirk van Weelden: ‘Het [hardlopen] is een primitieve dans, op muziek die zo oud is dat hij onhoorbaar is geworden.’
Vooral pelgrims die een lange tocht te voet maken, schrijven over de spirituele ervaringen die het lopen zelf oplevert. Herman Post schreef, toen hij weer thuis was nadat hij naar Rome was gelopen: ‘Het heimwee is waarschijnlijk des te sterker, omdat ik onderweg zoveel momenten van volmaakt geluk heb gekend; momenten waarop ik niets meer te wensen had. Er was geen terugverlangen naar de weg die achter me lag en geen gespannen uitzien naar wat nog komen moest; ik verkeerde in volmaakte vrede en harmonie met mij zelf en de wereld.’ En Herman Andriessen schrijft in zijn ‘Pelgrimsnotities’: ‘Het komt erop neer dat je voortdurend de ene voet voor de andere zet, onophoudelijk in beweging bent. Eigenlijk heel merkwaardig dat in zoiets de geest vrij kan worden en de Geest ruimte krijgt. […] Het maakt zoveel in ons vrij maar “hoe het werkt” is nog steeds niet duidelijk’. Dat laatste is intussen niet meer helemaal waar. De wetenschap heeft een vrij goed beeld van ‘hoe het werkt’.
Bidden met de voeten was ooit de gewoonste zaak van de wereld. In tal van premoderne godsdiensten over de hele wereld had en heeft het lopen een sacrale betekenis. Binnen de wereldreligies zijn daarvan alleen nog sporen terug te vinden in het boeddhisme. In de andere grote godsdiensten lijkt het lopen te zijn opgegaan in het ritueel van de pelgrimage en zijn zelfstandige sacrale betekenis verloren te hebben. De sacrale betekenis van het lopen in premoderne gemeenschappen is het meest diepgaand onderzocht bij de indianenvolken van Noord-Amerika. Tot ver in de twintigste eeuw waren antropologen in de gelegenheid de traditionele cultuur en religie van deze volken te bestuderen. Vanaf de eerste contacten met de Europeanen hebben de indianen steeds weer grote indruk gemaakt met hun fabelachtige loopvermogen. Ze gebruikten dat vermogen op verschillende manieren: tijdens jacht en oorlogsvoering, voor koeriersdiensten over grote afstanden, maar ook als onderdeel van religieuze rituelen. Vooral bij de indiaanse volken in het zuidwesten van de Verenigde Staten is het lopen ‒ meestal in de vorm van hardloopwedstrijden ‒ een prominent onderdeel van vrijwel alle religieuze rituelen en doordrenkt het de mythologie. De mythen presenteren het hardlopen niet alleen als een middel om de communicatie tussen mensen onderling te bewerkstelligen, maar ook om de communicatie tussen mensen enerzijds en goden, geesten en voorouders anderzijds tot stand te brengen. De hardloopwedstrijden zijn ingebed in een complex van rituelen dat vruchtbaarheid en welzijn van mens en natuur zeker moet stellen. Daarom is winnen slechts van secundaire betekenis: men rent voor wolken, regen en de rijping van het gewas, en wie wint heeft daar het meest aan bijgedragen.
In twee boeddhistische tradities in Tibet en Japan heeft het lopen een plaats die lijkt op de plaats die het indiaanse lopen heeft. In Tibet gaat het om de traditie van loeng-gom-pa. Loeng-gom is een Tibetaanse verzamelnaam voor een corpus aan fysieke en mentale oefeningen, te vergelijken met wat in India yoga wordt genoemd. Het beoogde effect is spirituele verlichting. Loeng-gom-pa is een oefening waarbij het hardlopen wordt gebruikt om in trance te geraken en het wordt uitsluitend beoefend door monniken. Informatie over loeng-gom-pa is schaars.
Een boeddhistische traditie die verwant lijkt aan loeng-gom-pa, maar waarover wel wat meer bekend is, is die van de ‘marathonmonniken’ van de berg Hiei in Japan. Als onderdeel van een 12 jaar durende retraite lopen deze monniken op 1000 dagen, verdeeld over zeven jaar, minimaal 30 en maximaal ruim 80 kilometer per dag. Deze retraite wordt aangeduid als kaihōgyō, de ‘pelgrimage op de berg’. De gyōja (pelgrim) vertrekt rond een uur ’s nachts voor zijn tocht over de berg. Onderweg stopt hij bij alle voorgeschreven staties om gebeden te zeggen en offerandes te brengen. Op de route van dertig kilometer is dat 255 keer. Het betreft boeddhabeelden, heilige bergtoppen, stenen, bomen, bamboebosjes, watervallen, vijvers en bronnen. De 1000-dagen pelgrimage is niet zonder gevaar. De steile bergpaden zijn vaak glad door regen en sneeuw, en in het donker bijzonder gevaarlijk. Sommige pelgrims stierven van uitputting. Een monnik kan ook niet vrijblijvend beginnen aan de kaihōgyō: men verplicht zich om zelfmoord te plegen wanneer de 1000-dagen pelgrimage is begonnen en niet volbracht kan worden. In de twintigste eeuw zijn er echter geen sterfgevallen geweest, noch door ongevallen, noch door zelfmoord. De voorselectie is streng en wie niet geschikt wordt geacht krijgt van zijn meerderen geen toestemming om aan de kaihōgyō te beginnen.
In de Griekse oudheid waren sportwedstrijden onderdeel van religieuze rituelen, maar het vroege christendom nam die gewoonte niet over. In de christelijke middeleeuwen is van de religieuze sport nog maar één aspect over: het lopen naar een heiligdom. Maar die sport werd dan ook massaal beoefend. Tussen de twaalfde en de zestiende eeuw was half Europa voortdurend onderweg naar een heiligdom, en dat heiligdom mocht gerust een eindje weg zijn. De middeleeuwse gelovige ging welgemoed op weg om vanuit onze contreien naar Jeruzalem, Rome of Santiago de Compostela te pelgrimeren en het merendeel van dat vrome volk begaf zich te voet naar het heiligdom van zijn keuze. Wie rijk was kon zich door paardenkracht laten vervoeren, maar dat was de uitzondering. Alleen had het lopen zelf toen officieel en in het bewustzijn van de gelovigen geen religieuze status meer. Het werd alleen gezien als de goedkoopste manier om je van de ene plek naar de andere te begeven. Voor de rijken kon het vorm van boetedoening zijn: wie zich een paard kon veroorloven en toch te voet ging, was extra vroom. Voor de armen telde dat natuurlijk niet.
Toen in de negentiende eeuw het openbaar vervoer een snelle opmars doormaakte, had dat ook invloed op het pelgrimeren. Lourdes, dat zich vanaf 1858 in korte tijd tot een drukbezocht heiligdom ontwikkelde, trok geen voetpelgrims maar treinpelgrims. Zij maakten dankbaar gebruik van de mogelijkheden die het nieuwe spoorwegnet bood om vanuit heel Europa naar Lourdes te reizen. Pelgrimeren viel vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw in West-Europa niet langer samen met het maken van een (lange) voetreis. En het mag dus een opmerkelijk verschijnsel worden genoemd dat na een algehele daling van de belangstelling voor het pelgrimeren in de jaren zestig, in de jaren zeventig van de twintigste eeuw het te voet pelgrimeren plotseling weer in zwang kwam. En aan het begin van de eenentwintigste eeuw lijkt het lopend pelgrimeren weer bijna zo populair te zijn als in de middeleeuwen.
Kennelijk ontbreekt er toch iets aan een pelgrimage
per gemotoriseerd vervoer.
De drukte op de camino naar Santiago neemt volgens sommigen weer middeleeuwse proporties aan. Jan Pijbes schrijft over de laatste honderd kilometer voor Santiago: ‘Sint Jacobus heeft aan belangstelling niet te klagen. […] Met zijn honderden zijn we inmiddels op weg naar de tombe van Jacobus. […] Hele legers rukken op naar Santiago. […] Het is een potsierlijke stoet. […] Sommigen lopen zo ongelukkig dat je even denkt dat ze zich anders op vier benen voortbewegen. Begeleidende ravitailleringsauto’s staan op vitale kruispunten. Rugzaktransporteurs doen goede zaken. Mobiele telefoons gaan tekeer. Taxibedrijven adverteren via plakkaten op middeleeuwse muurtjes. Het pad is bezaaid met versleten of afgeworpen been- en voetwindsels’. En in Santiago: ‘In de binnenstad is het waanzinnig druk en op de route naar de kathedraal kun je over de koppen lopen’.
Het lopen heeft dus al een lange geschiedenis in de religieuze rituelen van de mensheid, maar het christendom kent het loopritueel alleen als onderdeel van een processie of een pelgrimage en heeft in zijn geschiedenis aan het lopen zelf in de regel geen speciale betekenis toegekend. Roger D. Joslin lijkt daar verandering in te willen brengen en dat zou wel eens terecht kunnen zijn, want in de westerse postchristelijke samenleving kent het lopen weer een ongekende populariteit, in de vorm van pelgrimeren en wandelen over lange afstanden en in de vorm van hardlopen. En dat niet alleen, al die lopers spreken en schrijven ook veelvuldig over hun spirituele ervaringen met het lopen. Lopen, hetzij wandelen, hetzij rennen, is niet zomaar een beweging om van de ene plaats naar de andere te geraken. Lopen lijkt voor de mens intrinsieke kwaliteiten te bezitten die veel dieper gaan dan de mogelijkheid zich te verplaatsen. Of ze zichzelf nu beschouwen als een pelgrim op weg met een spirituele queeste, als langeafstandswandelaar die onderweg tot filosofische bespiegelingen komt, of als een hardloper die werkt aan zijn fysieke en psychische gezondheid, allen uiten ze zich in bewoordingen die de spirituele effecten van het lopen bezingen in religieuze metaforen die in schoonheid soms die van de psalmdichters naar de kroon steken.
Wat is het toch dat moderne hardlopers, indianen, boeddhistische monniken en middeleeuwse pelgrims verbindt? Herman Vuijsje heeft het lopen voorgesteld als een van de antropologische constanten die schuil gaan achter de onuitroeibare populariteit van de pelgrimage. Vuijsje liep van Santiago de Compostela terug naar Amsterdam en hij ervoer het dag-in-dag-uit lopen als heilzaam. Hij schrijft in dit verband: ‘Misschien is een pelgrimstocht heden ten dage dus een prima anti-depressivum. […] Het zou me niet verbazen als deze werking van de pelgrimstocht als anti-depressivum ook in de Middeleeuwen al gold.’ Een andere beroemde wandelaar, Bruce Chatwin, schreef: ‘Drugs zijn middelen voor mensen die niet meer weten dat ze kunnen lopen.’ Wanneer lopen werkt als een antidepressivum en een drug, dan moet dat te onderzoeken zijn. En dat is gedaan.
Vooral onderzoek naar processen in de basale ganglia, een hersengedeelte dat net iets voor het midden en diep in de hersenen ligt, werpt licht op de fysiologische mechanismen achter de spirituele kwaliteiten van het lopen. Dat het hier vooral onderzoek op ratten betreft, doet weinig af aan de relevantie voor de mens; de basale ganglia vormen een evolutionair oud gedeelte van de hersenen dat alle zoogdieren met elkaar gemeen hebben. En ratten blijken net zo graag te lopen als mensen. De resultaten van dit enorme corpus onderzoek kunnen als volgt worden samengevat: (1) er bestaat een nauwe relatie tussen beweging, stemming en cognitie (het denken); (2) de basale ganglia spelen bij de regulering daarvan een cruciale rol; (3) de neurotransmitter dopamine is onmisbaar bij die regulering; (4) de hoeveelheid vrije dopamine moet daarbij binnen bepaalde parameters blijven: waarden buiten die parameters veroorzaken ziektesymptomen; maar (5) het optimum in vrije dopamine wordt niet in alle situaties vanzelfsprekend gerealiseerd in gezonde personen. En daar zit de clou, want (6) lichaamsbeweging, met name (hard)lopen, bevordert de dopamineactiviteit in de basale ganglia, en wel in die mate dat (7) het belonende kwaliteiten heeft die zowel op gedragsniveau als op moleculair niveau dezelfde effecten sorteren als harddrugs zoals cocaïne. En dat is inclusief de verslavende werking.
Kortom, Vuijsje en Chatwin hebben gelijk. Lopen werkt als een antidepressivum en als een drug, dat is wetenschappelijk aangetoond. De dopamine die het lichaam aanmaakt tijdens het lopen heeft een positief effect op de stemming en het denken van de loper, die er dus vrolijker en slimmer van wordt. Daarnaast stimuleert die dopamine ook nog eens het beloningscentrum van de hersenen, wat het algehele welbevinden versterkt en de cocaïneachtige effecten sorteert. De invloed van dopamine op het beloningscentrum blijkt niet alleen een lekker gevoel te geven, maar is ook van belang bij de bestrijding van chronische pijn. Onder gunstige omstandigheden is er nog een vierde effect, de versterking van het immuunsysteem.
Dat je van een eindje wandelen geweldig kunt opknappen is algemeen bekend, daar zal niemand echt van opkijken, dat je van lopen slimmer wordt, lijkt minder voor de hand te liggen, maar van oudsher heten de slimmeriken bij uitstek, de filosofen, te wandelen. Dat begint al in de Griekse oudheid en blijkt ook in de eenentwintigste eeuw nog steeds te werken. De hardlopende Dirk van Weelden is filosoof. En hij heeft vele illustere voorgangers. In de grote steden van Europa zijn straten genoemd naar de filosofen die daar al wandelend nadachten. Heidelberg kent een Philosophenweg, een fraaie laan door het bos, waar volgens de overlevering Hegel, Goethe, Schiller en Kleist wandelend tot grootse inzichten kwamen. Kant had de gewoonte om iedere middag een wandeling door Königsberg te maken. Ook daar was ooit een Philosophendamm te vinden. Schopenhauer maakte in Frankfurt na het middagmaal lange wandelingen, Kierkegaard wandelde in Kopenhagen en Nietzsche hield van lange voettochten in de vrije natuur. Jean-Jacques Rousseau schreef in zijn ‘Bekentenissen’: ‘Nooit heb ik zoveel gedacht, zo bewust bestaan en geleefd, nooit ben ik, als ik het zo mag zeggen, zo mijzelf geweest, als tijdens de reizen die ik alleen en te voet heb gemaakt. Het lopen heeft iets dat mijn gedachten bezielt en stimuleert. Ik kan nauwelijks denken als ik op dezelfde plaats blijf. Mijn lichaam moet in beweging zijn om mijn geest in beweging te brengen’.
Wie eenmaal aan het lopen gewend is, bijvoorbeeld na een meerdaagse wandeltocht, kan er moeilijk weer mee ophouden en hardlopers lijken soms regelrecht verslaafd te zijn aan het lopen. Ook dat is bij ratten onderzocht. Lopen blijkt voor ratten net zo verslavend te zijn als voor mensen en daarbij is een verband te zien met cocaïnegebruik: de toegang tot een tredmolen vermindert de hoeveelheid cocaïne die ratten zichzelf toedienen, en omgekeerd, de toegang tot cocaïne beperkt het rennen in een tredmolen. De conclusies van het gedragsonderzoek worden bevestigd door onderzoek op moleculair niveau. Langdurig gebruik van cocaïne en andere harddrugs zorgt voor structurele veranderingen in de hersenen en loopverslaafde ratten vertonen precies dezelfde veranderingen in de hersenen.
Heel kort samengevat (en met de opmerking dat dit niet voor iedereen in dezelfde mate geldt): aan het lopen worden genezende en spirituele kwaliteiten toegeschreven, en neurowetenschappelijk onderzoek bevestigt beide. Het lopen heeft een positieve uitwerking op stemming en cognitie, het stilt de geestelijke en lichamelijke pijn ‒ die uiteindelijk dezelfde pijn zijn ‒ en met een beetje geluk brengt het je in de zevende hemel. Dat is het wat moderne hardlopers en wandelaars, indianen, boeddhistische monniken en middeleeuwse pelgrims gemeen hebben.
Dat het lopen als onderdeel van het ritueel van de pelgrimage niet alleen een manier is om op de plaats van het heiligdom te komen, maar een zelfstandige functie heeft, is door tal van moderne voetpelgrims onderkend. Voor veel Santiagopelgrims is het aankomen in de drukke toeristische stad zelfs een regelrechte deceptie. Dat wil zeggen: de religieuze betekenis van het heiligdom speelt bij hun spirituele en religieuze ervaringen geen rol. De moderne wetenschap laat ons zien dat misschien ook in vroeger eeuwen het lopen naar het heiligdom niet alleen maar een manier was om de afstand tussen thuis en de heilige plaats te overbruggen. Misschien is het heilige niet alleen te vinden in het heiligdom en de genezing niet alleen bij de relieken, maar verschuilen beide zich ook, of misschien wel juist, in de beweging van het lopen. Wanneer het lopen een medicijn verschaft dat de zieke heelt en de gezonde in de zevende hemel brengt, dan is de grote populariteit van de pelgrimage in verleden en heden en in alle delen van de wereld misschien wel mede daaraan te danken. In navolging van Joslin durf ik hier een nieuwe theologische stelling in te poneren: God is in het lopen.
Dit artikel is eerder gepubliceerd in het tijdschrift Vieren 2010/2