Wie veel te bedevaart gaat wordt zelden heilig. Dat is een uitspraak van Thomas a Kempis ergens halverwege de vijftiende eeuw en die uitspraak tekent een beeld van de christelijke pelgrimage als een niet geheel koosjer ritueel.
Het ritueel van de pelgrimage lijkt een universeel menselijk verschijnsel te zijn. Het komt voor over de hele wereld en in vrijwel alle godsdiensten. Het was er al lang voordat het christendom er was, en het blijft voortbestaan waar het christendom nagenoeg verdwenen is.
Maar…. Vanaf het begin was er in het christendom een probleem met pelgrimages, een probleem dat er in iets andere vorm daarvóór ook al in het jodendom was, namelijk: wat heeft pelgrimeren voor zin wanneer God toch alomtegenwoordig is?
Over die worsteling van de kerkelijke hiërarchie met het onuitroeibare ritueel van de pelgrimage wil ik het vandaag graag hebben. Eerst ga ik het bekijken in historisch perspectief, en daarna ga ik wat verder in op de oorzaak van het probleem.
De eerste voor de christenen heilige plaatsen waren de graven van de martelaren. Het Palestina waarin het christendom ontstond was bezet door de Romeinen en die hingen een godsdienst aan waarin het welzijn van de staat centraal stond. Iedere Romeinse burger werd geacht zijn religieuze plichten te vervullen, niet voor zichzelf, maar voor het welzijn van de Romeinse staat. Het aanbidden van andere goden zou de Romeinse goden ontstemmen en zo de staat in gevaar brengen en was dus niet toegestaan. Voor het jodendom was een uitzondering gemaakt omdat men dat een weliswaar achterlijke, maar verder ongevaarlijke cultus vond. Voor de christenen gold dat echter niet en al naar gelang hoeveel belang de Romeinse overheid op een bepaald tijdstip hechtte aan de staatsgodsdienst, lagen christenen in het Romeinse rijk onder vuur, en wanneer ze volhardden in hun geloof, werden ze op soms gruwelijke wijze terechtgesteld.
Deze christelijke martelaren, de getuigen die met hun leven voor hun geloofstrouw betaald hadden en daarmee de ultieme navolgers van Christus waren geworden, waren voor de christenen heel bijzondere doden. Zij werden met zorg begraven en invloedrijke christenen kregen soms van de autoriteiten toestemming om een martelaar in hun familiegraf te begraven. Op zo'n graf werd dan soms een klein gebouwtje geplaatst. Deze martyria of memoriae op begraafplaatsen buiten de stadsmuren (in het Romeinse rijk werden de doden angstvallig buiten de stadsmuren gehouden) werden centra van christelijke devotie in de regio. Er werd een tijdelijk of permanent altaar boven het graf geplaatst en op de ‘geboortedag', dat wil zeggen de sterfdag, van de martelaar werd er een feestelijke liturgie gevierd waarbij onder andere het verslag van het leven, en de gruwelijke maar heldhaftige dood van de martelaar gelezen werd. Het martelaarsgraf werd zo een ‘heiligdom’, een plaats van goddelijke aanwezigheid, het doel van pelgrimages.
En toen ging het christendom iets doen dat in de antieke wereld ongehoord was. Al in de vierde eeuw leidde de verering van de martelaren tot het opgraven, het verplaatsen en zelfs het uit elkaar nemen van de stoffelijk resten van de martelaren. Dat zou een Romein nooit van zijn leven doen. En die stukjes dood mens, relieken genaamd - afgeleid van de het werkwoord relincar dat achtergelaten worden betekent - werden dan ook nog eens binnen de stadsmuren gehaald. Volgens de traditie was Ambrosius (339-397), bisschop van Milaan, de eerste die rond het jaar 390 hiertoe overging. Maar helemaal nieuw was het op dat moment waarschijnlijk al niet meer, want het was al expliciet verboden in een edict dat keizer Theodosius in 386 had doen uitgaan. Onveranderlijk bleek (volgens de legende) het lichaam onaangetast te zijn en een paradijselijke geur en een hemels licht te verspreiden. In plaats van een altaar op te richten boven het graf, plaatste men nu dus een (deel van) de stoffelijk resten onder een (bestaand of nieuw) altaar. Dat betekende dat er een geografisch gelijkmatige verdeling van de relieken mogelijk was. Zo was iedere christen in staat de relieken van een heilige te vereren. Al deze relieken trokken stromen pelgrims, vooral op de sterfdag van de bettreffende heilige.
In de geschriften van de vroege kerkvaders uit de tweede en de derde eeuw wordt al regelmatig melding gemaakt van pelgrimages naar de graven van de martelaren in Palestina en omstreken, maar de grote stroom christelijke pelgrims naar het Heilig Land kwam pas op gang tijdens de regering van de eerste christelijke Romeinse keizer, Constantijn, aan het begin van de vierde eeuw. In de eerste eeuwen waren er in Jeruzalem niet veel overblijfselen uit de tijd van Jezus te zien, omdat de stad intussen volledig verwoest en opnieuw opgebouwd was, maar Constantijn liet op verschillende voor de christenen belangrijke plaatsen kerken bouwen. Of dat ook werkelijk de plaatsen waren waar een gebeurtenis uit de Bijbel had plaatsgevonden blijft natuurlijk twijfelachtig, omdat er zoals gezegd, toen al niets meer over was van het bebouwde landschap waarin Jezus zich bewoog. En ook vandaag de dag worden christelijke pelgrims in Israël nog heilige plaatsen getoond die in het Nieuwe Testament helemaal niet geografisch gedefinieerd zijn.
Er zijn verschillende fragmenten van de verslagen van dergelijke pelgrimages in de eerste eeuwen bewaard gebleven, niet allemaal even geloofwaardig, maar ze geven toch een beeld van hoe zo’n pelgrimage in zijn werk ging.
In die verslagen komen de belangrijkste reisdoelen van christelijke pelgrims in de eerste eeuwen voor: (1) de ‘heilige plaatsen’ in Palestina waar Jezus was geweest, (2) de graven van de martelaren in het gehele Middellandse Zeegebied, met als belangrijkste die van Petrus en Paulus in Rome, en (3) heilige monniken en kluizenaars. In het westelijk deel van het Romeinse Rijk waren deze ‘levende heiligen’ echter al snel niet meer aan de orde: heiligheid werd een kwaliteit die pas na de dood kon worden toegekend. En dat is nog steeds zo.
Die pelgrimages naar Palestina in de eerste eeuwen lijken vooral een aangelegenheid van rijke, ondernemende en vrome dames en heren te zijn geweest. Zij gingen vooral uit een verlangen hun geloof te verdiepen door zich onder te dompelen in de ‘heilige geografie’. Van genezing of vergeving van zonde lijkt voor deze vroege pelgrims nog geen sprake.
Maar er waren ook in die tijd al verklaarde tegenstanders van de pelgrimages naar Jeruzalem. Gregorius van Nyssa (ca. 334-394) was in de vierde eeuw zeer tegen deze pelgrimages gekant, hoewel hij er zelf ook een maakte. In een brief heeft hij zijn bezwaren uiteengezet. Het is niet nodig om een pelgrimage naar Jeruzalem te maken, aldus Gregorius, want (1) Jezus is daar niet meer, (2) Jezus heeft ook tijdens zijn leven niet opgeroepen om pelgrimages te ondernemen, en bovendien (3) heerst de zonde in Jeruzalem als overal elders of misschien wel erger (wat Gregorius beschouwt als een bewijs dat Jeruzalem helemaal geen heilige plaats is), dus de hele onderneming leidt alleen maar tot moreel verval. De Geest waait waarheen zij wil en is evenzeer aanwezig in Cappadocië (waar Gregorius bisschop was) als in Jeruzalem. Niet de verandering van plaats verschaft de nabijheid van God, maar waar je ook bent, God komt naar je toe wanneer de herberg van je ziel in een zodanige staat is dat de Heer erin kan wonen. Wanneer echter je innerlijk vol kwalijke gedachten is, dan ben je ook op Golgotha of de Olijfberg even ver van God verwijderd als de heidenen. Het deelhebben aan de genade is afhankelijk van het geloof en niet van de plaats waar de gelovige zich bevindt, aldus Gregorius van Nyssa in de vierde eeuw.
In de latere middeleeuwen zochten de christenen vooral húlp bij de relieken van de heiligen, met name in het geval van ziekte, zodat ‘op pelgrimage gaan’ vrijwel synoniem werd met ‘genezing zoeken’. Boetedoening was een ander belangrijk aspect van de middeleeuwse pelgrimage: de verplichte pelgrimage was een gebruikelijke kerkelijke straf. Zelfs wereldlijke overheden legden deze straf op, want dat was goedkoper dan gevangenisstraf, maar je was evengoed wel een tijdje van de boosdoener af. Pelgrims droegen een soort uniform waardoor ze als zodanig herkenbaar waren en bepaalde voorrechten genoten. Dat maakte het aantrekkelijk ook een plezierreis een pelgrimage te noemen, hoewel een en ander natuurlijk niet zo strikt gescheiden werd. Het veertiende-eeuwse boek The Canterbury Tales van Geoffrey Chaucer geeft een aardig beeld van een groep pelgrims met verschillende motieven. Tenslotte waren met deze massale verplaatsingen natuurlijk ook grote economische en politieke belangen gemoeid.
Relieken waren intussen in overstelpende hoeveelheden voorhanden, want ook secundaire relieken, dat wil zeggen voorwerpen die met de heilige in aanraking waren geweest, golden intussen als heilig. En ook de meest onwaarschijnlijke vonden grote verering. Ik bezit zelf een klein reliekhoudertje met een stukje stof dat een secundaire reliek van Veronica zou zijn, de vrouw die op de zesde kruiswegstatie een afdruk van het gezicht van Jezus maakt. Maar Veronica heeft nooit bestaan. Zij was een fictieve figuur uit het middeleeuwse religieuze theater. Ik heb dat reliekje gekocht omdat Veronica de beschermheilige van de fotografen is.
De kerkelijke hiërarchie ondersteunde in principe de reliekenverering. De dominicaan Thomas van Aquino (1225-1274) vatte in de dertiende eeuw de verschillende argumenten voor en tegen de reliekenverering samen. Hij komt tot drie argumenten vóór de verering van relieken. Zijn eerste argument: wij eren de overblijfselen van de martelaren om Hem te aanbidden Wiens martelaren zij zijn. Het tweede argument luidt: het dode lichaam wordt niet om zichzelf vereerd maar om de ziel die er mee verenigd was, en het derde : God eert zelf de overblijfselen door er wonderen bij te verrichten.
De stemmen tegen pelgrimage werden in de middeleeuwen veelal monddood gemaakt (of erger, je kon zo op de brandstapel belanden), behalve wanneer de positie van de kerk zelf in gevaar dreigde te komen door zogenoemde ‘wilde pelgrimages’ die zich niet onder controle lieten brengen. De kerk wilde wel de controle over de heiligdommen in handen hebben en natuurlijk ook een graantje meepikken van de opbrengsten.
Af en toe ontstonden plotselinge massale volksverplaatsingen naar een nieuwe wonderen verrichtende reliek die de rust in een hele landstreek verstoorden. Bovendien kon door de toekenning van een al te grote betekenis aan de relieken de sacramentele machtspositie van de kerk in gevaar komen. En dan werd er van kerkelijke zijde actie ondernomen.
Een bekend voorbeeld van een volledig uit de hand lopend conflict tussen de kerkelijke hiërarchie en het volk was het ‘bloedwonder’ in Wilsnack in 1383. In augustus van dat jaar brandde de kerk van het dorp Wilsnack bij Wittenberg tot op de grond toe af. In de puinhopen werden drie geconsacreerde hosties gevonden, onbeschadigd, maar met bloed bevlekt. De ruïne van de kerk werd onmiddellijk een pelgrimsoord en aanvankelijk stond de kerkelijke hiërarchie welwillend tegenover de devotie. Maar vanwege de hysterische taferelen en ‘fraude met wonderen’ (wat dat dat ook geweest mag zijn) viel Wilsnack in ongenade bij de kerkelijk autoriteiten. In 1405 werd de pelgrimage naar Wilsnack door de bisschop van Praag verboden. Dat verbod werd verscheidene malen herhaald, maar het hielp allemaal niets. De pelgrims bleven komen.
Dit conflict tussen volk en clerus lijkt een typisch voorbeeld van een strijd om de controle over de kerkelijke sacramenten. De met bloed bevlekte hosties in Wilsnack ondergroeven de macht van de priester om als enige het lichaam en het bloed van Christus present te kunnen stellen. Met bloed bevlekte hosties die een brand onbeschadigd doorstonden vormden een heel wat sterker bewijs voor de aanwezigheid van het lichaam van Christus in de hostie dan een priester ooit kon produceren. Vandaar het enthousiasme van het volk en vandaar de woede van de kerkelijke hiërarchie.
Maar daarnaast waren er ook tegenstemmen die meer principiële argumenten aandroegen en die kunnen globaal in twee groepen worden verdeeld: degenen die principieel tegen waren en die heiligen- en reliekenverering en reizen naar een heilige plaats fundamenteel onchristelijk achtten, en degenen die dergelijke zaken alleen voor vrouwen, geestelijken en kloosterlingen niet aanvaardbaar achtten. Tegen pelgrimages door seculiere mannen had deze groep geen bezwaar. Een van hen was Thomas a Kempis die ik al citeerde.
Onze eigen Bonifatius, die zo’n vreselijk einde vond in Dokkum, schreef in 747 een brief aan de aartsbisschop van Kent in Engeland, die een concilie voorbereidde, en hij schreef daarin over vrouwelijke pelgrims naar Rome:
Er zijn maar heel weinig steden in Lombardije, of in Frankrijk, of in Gallië, waar geen overspelige vrouw of hoer van het geslacht van de Angelen voorkomt, wat een schandaal en een schande is voor uw hele kerk.
Met andere woorden: verbied de Engelse vrouwen om naar Rome te pelgrimeren want ze eindigen steevast als prostitué op het Europese vasteland.
Iemand die principieel tegen alle vormen van pelgrimeren was, was Johannes Hus (1372 -1415) achteraf een voorloper van de Reformatie genoemd. Hij was lid van de onderzoekscommissie die de bisschop van Praag instelde voordat hij de pelgrimage naar Wilsnack verbood. Johannes Hus schreef het volgende over zijn bezoek aan Wilsnack:
Ik was daar en ik hield in mijn hand en keek duidelijk naar drie kleine stukjes van een soort brood, die er al uitzagen alsof ze verteerd en bedorven waren, maar er was absoluut geen roodheid te bespeuren. Dus waarom liegen we over bloed? En als er wel roodheid was, dan volgt daaruit nog niet dat het bloed is, en als het bloed is, dan volgt daaruit nog niet dat het bloed van Christus is, noch is het zo eerbiedwaardig als dwazen al 60 jaar beweren. Zulk bloed wordt terecht duivels of van de duivel genoemd, want, zoals de zonde doet, komt het van de duivel
Het lot van Johannes Hus is een typisch voorbeeld van de middeleeuwse kerkelijke politiek: balanceren tussen de devoties van de grote massa enerzijds en de kritische geluiden van een kleine groep theologen anderzijds. Het volk mocht zijn gang gaan zolang de machtspositie van de kerk niet in gevaar kwam; de dissidente theologen moesten zich gedeisd houden en geen onrust stoken, anders kwamen ze zelf in de problemen. Johannes Hus was welkom om te helpen bij de veroordeling van de cultus in Wilsnack, want die was gevaarlijk, maar toen hij in dezelfde lijn kritiek begon te oefenen op de kerk, stond hij binnen de kortste keren (in 1415) op de brandstapel.
Een typisch Nederlandse bron van kritiek op het vele pelgrimeren van de middeleeuwers was afkomstig uit de Moderne Devotie, een beweging van christelijke leken die in woongemeenschappen leefden, een sober leven leidden (ze wezen de luxe waarin een deel van de clerus leefde af), en streefden naar een persoonlijk gebedsleven. Ook zij worden als wegbereider van de Reformatie gezien, vooral omdat zij de bemiddeling tussen God en de gelovigen door de clerus niet nodig achtten, omdat iedereen zich persoonlijk tot God kan wenden. Daar hebben we dus het aloude argument tegen de pelgrimage weer: God is alomtegenwoordig.
En toen kwam Luther. Dat Luther niet net als Johannes Hus op de bandstapel belandde, had hij te danken aan de bescherming van een aantal Duitse vorsten die het wel gehad hadden met de zucht naar geld en macht van de rooms-katholieke clerus. Luther kon zijn leer verspreiden en het protestantisme kreeg voet aan de grond in delen van Europa. En ook hij keerde zich tegen het pelgrimeren.
[…] ieder moet in zijn eigen parochie blijven, want daar vindt hij meer dan in alle bedevaartskerken. […] Hier vindt men de doop, het sacrament, de preek en zijn naaste, wat grotere dingen zijn dan alle heiligen in de hemel […] .
Dus:
Wanneer de geest van het pelgrimeren bezit neemt van je vrouw of je knecht, luister dan naar mijn raad: neem een stok van eikenhout en wijd hun rug dapper met enkele slagen, en je zult zien hoe door deze vinger van God die demon wordt uitgedreven. Aldus Luther.
Deze krasse maatregelen werden vooral noodzakelijk geacht omdat Luther er heilig van overtuigd was dat de duivel in dit alles een grote rol speelde. Zijn benadering was niet zo ironisch als die van zijn tijdgenoot Erasmus, die in de wonderen vooral oplichterij zag. Luther zag in de wonderen in de bedevaartplaatsen een werk van de duivel. Samengevat kwamen Luthers bezwaren tegen de pelgrimage hierop neer: mensen laten de hen door God opgelegde taken in beroep en gezin in de steek en lopen onderweg groot gevaar, vooral om tot zonde te vervallen, terwijl de mens toch niet in staat is door eigen inspanning Gods genade te verwerven; in de bijbel is bovendien geen fundering te vinden voor de pelgrimstocht als vroom werk, het verlossingswerk van Christus is eens en voor altijd gedaan. Kortom: de pelgrimage kan niet anders dan een list van de duivel zijn.
Daar waar het protestantisme werd ingevoerd werden de pelgrimages officieel afgeschaft of zelfs van overheidswege verboden. Maar ….dat wilde niet zeggen dat ze daarmee ook meteen afgelopen waren. Ook protestanten pelgrimeerden in geval van nood nog steeds naar de heiligdommen.
De Rooms-Katholieke Kerk moest natuurlijk een antwoord hebben op de Reformatie en dat werd geformuleerd tijden het Concilie van Trente dat werd gehouden van 1545 tot 1563. Dat concilie leidde de Contrareformatie in en in zekere zin ook het tijdperk van de Barok in kunst en architectuur. Tegenover de soberheid van het protestantisme zette de Rooms-Katholieke Kerk nog een tandje bij met een overdaad aan glans en glitter in de kerkbouw, de beeldende kunst en de liturgie. Het was blingbling waar je maar keek. Wat overigens niet wegneemt dat de Barok fantastische kunst heeft opgeleverd.
Maar intussen nam het Concilie van Trente de kritiek van de reformatoren wel degelijk serieus en werden er ook maatregelen getroffen. De uitvoering daarvan kwam in handen van een aantal nieuwe kloosterorden die zich de bestrijding van het protestantisme tot doel hadden gesteld, zoals de jezuïeten. En de jezuïeten waren het die de pelgrimages grondig hervormden en ze deden dat met een aantal maatregelen:
1. Ze maakten een onderscheid tussen de ‘echte’ heiligen en relieken en de heiligen en hun relieken waarvan de ‘echtheid’ op zijn minst twijfelachtig was. Ze schoonden de heiligenkalender op.
2. Ze plaatsten Maria in het centrum van de devotie. Maria werd het boegbeeld van de Rooms-Katholieke Kerk van na het Concilie van Trente.
3. Ze ontwierpen een nieuwe vorm van pelgrimeren: in processievorm en onder leiding van de geestelijkheid.
De nieuwe Mariaheiligdommen werden de plaatsen bij uitstek waar de adel zijn politieke en religieuze zaken regelde. De grote vorstenhuizen, zoals de Habsburgers en de Wittelsbachers, frequenteerden de Mariaheiligdommen in Europa, of het nu was om van de jicht genezen te worden, om nageslacht af te smeken, voor de pest bewaard te blijven of om voor een overwinning op de Turken te bidden. De pelgrimages van de Habsburgers naar Mariazell en van de Wittelsbachers naar Altötting waren belangrijke gebeurtenissen waarbij de gewone pelgrims niet alleen hun verering voor Maria maar ook hun loyaliteit aan de heersers tot uiting brachten. Waarschijnlijk voor het eerst in de geschiedenis werden de christelijke pelgrimages in zo vergaande mate door de maatschappelijke elite bepaald. De wonderbaarlijke hulp betreft nu vooral de adel en dat is aan de overdadige rijkdom van de votiefgaven uit die tijd te zien.
De pelgrimages van de barok hadden dus een geheel ander karakter dan die van de middeleeuwen. Broederschappen namen de organisatie op zich en de gehele tocht - heenweg, verblijf en terugweg - kreeg een strak liturgisch karakter. De sacramenten van biecht en communie namen de plaats in van de rituelen die in de middeleeuwen gebruikelijk waren in de heiligdommen. Lichamelijke genezing moest plaats maken voor genezing van de ziel en hemelse zaligheid na de dood. Met andere woorden: de pelgrimage werd ‘gespiritualiseerd’. Het ongedisciplineerde en profane gedrag van de pelgrims waarvoor de middeleeuwse heiligdommen berucht waren, moest worden uitgebannen. Individuele pelgrimages naar het buitenland werden ten sterkste ontraden.
De katholieken die nog in protestante landen leefden hadden natuurlijk heel weinig mogelijkheden om een pelgrimage te ondernemen, maar zij lieten zich niet gemakkelijk afschrikken. Hoewel pelgrimages officieel verboden waren door de overheid, was er vanuit de Republiek der Verenigde Nederlanden toch een levendig verkeer naar heiligdommen net over de grens, zoals Scherpenheuvel, Handel en Kevelaer. Kevelaer, ook een heiligdom van de Barok met Maria in het centrum van dedevotie, werd en wordt nog steeds de grootste Nederlandse bedevaartplaats genoemd.
In de achttiende eeuw kwam er opnieuw een verschuiving. De achttiende eeuw was de eeuw van de Verlichting. Kenmerkend voor de Verlichting was een toegenomen vertrouwen in de wetenschap en de logica, ten koste van de religie en de tradities. De grotere rol van de rede zorgde voor grote omwentelingen. Miraculeuze beelden werden uit de kerken verwijderd, want het leek niet langer logisch dat God de door hemzelf geschapen natuurwetten met wonderen buiten werking zou stellen.
In geheel West-Europa werden in de achttiende eeuw bisschoppelijke verordeningen tegen pelgrimages uitgevaardigd. Nu kwam de kritiek op de pelgrimage uit het hart van de rooms-katholieke kerk en wordt ook de alomtegenwoordigheid van God weer van stal gehaald.
Maar net als ten tijde van de Reformatie verliep de vernieuwing ook nu niet zonder slag of stoot: de gelovigen pasten zich aan, maar ondernamen de pelgrimstocht desalniettemin en hielden vast aan geloof in de wonderdadige krachten van de relieken.
Waar in de tijd na het Concilie van Trente aanvankelijk de maatschappelijke elite haar stempel drukte op de activiteiten in de bedevaartplaatsen, vooral in de nieuwe aan Maria gewijde heiligdommen, werd de pelgrimage in de achttiende eeuw een onderdeel van de ‘volksreligiositeit’ en taboe voor de maatschappelijke elite. Die elite werd geacht verlicht te zijn en beter te weten. Volksreligiositeit was een nieuw theologische begrip dat werd geïntroduceerd door de verlichtingstheologen. Het fungeerde zo’n beetje als een afvalvat van alles wat in de verlichte theologie geen plaats meer had, maar waaraan het onverlichte volk vasthield. Het zou vanzelf verdwijnen dacht men, maar dat was een misrekening en we weten tegenwoordig ook waarom dat een misrekening was. Daarover straks meer.
Aan het eind van de achttiende eeuw vond de Franse revolutie plaats, die heel Europa op zijn kop zette en een massieve aanval betekende op kerk en theologie, waardoor de verlichte theologische ideeën ook schielijk weer werden ingetrokken. De negentiende eeuw werd de ‘antirevolutionaire eeuw’ en vrij plotseling waren er op meerdere plaatsen verschijningen (van Maria) die de aanleiding voor het ontstaan van nieuwe heiligdommen vormden. Tot de activiteiten die de rooms-katholieke hiërarchie ontplooide om de gevolgen van de Franse Revolutie ongedaan te maken, hoorde ook het ondersteunen van deze nieuwe heiligdommen. Een van de heiligdommen in deze reeks, Lourdes, werd een van de grootste heiligdommen ter wereld en is dat nog steeds.
Wonderen – vooral in de vorm van genezingen - gingen in deze heiligdommen weer een grote rol spelen. Het verschil tussen deze heiligdommen en die van voorgaande eeuwen is vooral gelegen in het feit dat deze nieuwe heiligdommen geen relieken konden tonen. De heiligheid was gebaseerd op de beweringen van kinderen die geen enkel tastbaar bewijs konden leveren. Wel was er in de meeste gevallen vanaf het begin een grot, een bron of een rots bij de cultus betrokken. De Mariabeelden - vervaardigd aan de hand van de beschrijving van de kinderen - tonen Maria als een jong meisje zonder kind. Waar ze in de middeleeuwen vooral moeder was, en in de barok een koningin (meestal zonder kind), is ze nu een tiener die gekleed gaat als een non.
Bij deze verschijningen is alle op dat moment beschikbare wetenschap ingezet om greep op de aard van de visioenen van de kinderen te krijgen. Veel resultaat heeft dat nooit opgeleverd.
De opkomst en beschikbaarheid van het openbaar vervoer zorgde ook weer voor een ingrijpende verandering in de aard van de pelgrimage. Lourdes werd al in de negentiende eeuw het doel van een geheel nieuw type pelgrimage: de georganiseerde en internationale treinbedevaart. Dat maakte de reis ook mogelijk voor mensen die al te ziek waren om de tocht te voet of te paard te ondernemen, met als gevolg dat Lourdes overspoeld werd met ernstig zieken. Kritiek op het afschuwelijke spektakel dat die massa’s zieken in Lourdes boden, kwam onder andere van de beroemde schrijver Emile Zola, die later een heel begripvol boek schreef over de zieken en de wonderen waarin zij ondanks alles bleven geloven.
Na de Tweede Wereldoorlog vonden er nog een aantal verschijningen van Maria plaats in Europa, de bekendste daarvan in Medjugorje (Bosnië) in 1981, waarbij zes kinderen betrokken waren. Geen van deze naoorlogse verschijningen is echter door de rooms-katholieke kerk erkend. De verschijningen in Medjugorje gaan tot op de dag van vandaag door. De reden voor de langdurigheid van de verschijningen in Medjugorje wordt door de gelovigen gezocht in het feit dat dit de laatste verschijning van Maria zou zijn voor het begin van de eindtijd. Medjugorje is intussen ‘toegelaten’ door de Rooms Katholieke Kerk. Dat wil zeggen: het is rooms-katholieken toegestaan het heiligdom te bezoeken zonder zich schuldig te maken aan ketterij, maar de verschijningen zijn niet officieel als authentiek erkend. Dat is de tussenoplossing die de kerk heeft bedacht voor een heiligdom dat 1 miljoen pelgrims per jaar trekt. Je kunt moeilijk ieder jaar 1 miljoen katholieken excommuniceren vanwege ketterij.
Het Tweede Vaticaans Concilie (1963-1965) bracht ook voor de bedevaartplaatsen grote veranderingen. De meeste heiligdommen hadden in die jaren met een teruglopend bezoekersaantal te kampen. De ‘volksreligieuze’ activiteiten werden hoogstens nog gezien als een compensatie voor de door het concilie doorgevoerde hervorming en versobering van de officiële liturgie. De pelgrimage verdween uit het kerkelijk blikveld als een relict uit vroeger tijden dat op sterven na dood was. Bovendien werd de Mariaverering - zoals dat gebeurd was met de heiligenverering tijdens het Concilie van Trente in de zestiende eeuw - na het Tweede Vaticaans Concilie aan banden gelegd. De Opgestane Heer kwam in het centrum de theologie te staan.
Aan het eind van de jaren zeventig, begin jaren tachtig echter, ontstaat er een opleving van de pelgrimage die tot op de dag van vandaag voortduurt. Maar het zijn niet alleen vrome katholieken die nieuwe belangstelling tonen. Ook protestanten en buitenkerkelijken vertonen zich in groten getale in de bedevaartplaatsen en die nieuwe pelgrims gaan bij voorkeur te voet of op de fiets. Santiago de Compostela is de favoriete bestemming. En ook daarop is intussen al weer volop kritiek, niet zozeer van kerkelijke zijde, maar meer als een richtingenstrijd om wie zich pelgrim mag noemen en wie toch echt geen ‘echte’ pelgrims is. Lopen: prima, fiets: hmm… elektrische fiets: nee, bagagevervoer: kom op zeg, bustocht: schaam je! Anderzijds Strava-app: het is geen wedstrijd!!! Enzovoort enzovoort…
Hoe dan ook: ook in onze postchristelijke tijden bevolken zichzelf ongelovig noemenden in groten getale de oude en nieuwe pelgrimswegen, met een horde onderzoekers in hun kielzog. De kerk, het geloof, zelfs het christendom zijn verlaten, maar de pelgrimage bloeit als nooit te voren. Gods volk is opeens weer volop onderweg. Letterlijk.
En dan gaan we het nu, zoals beloofd, hebben over de oorzaak van de onenigheid tussen pelgrims en theologen (zowel rooms-katholiek als protestants) over nut en noodzaak van de pelgrimage.
Eerst die alomtegenwoordige God. Dat was een geweldige vinding van wie het dan ook heeft bedacht. Het kom overigens niet alleen in de monotheïstische godsdiensten, jodendom, christendom en islam voor, maar ook in takken van het hindoeïsme, het sikhisme (allebei vooral in India) en het taoïsme. Daarbij gaat het dan niet altijd om een persoonlijke god, maar soms ook om een alomtegenwoordige kracht die het universum bestuurt.
De alomtegenwoordigheid van God maakt het goddelijke los van een bepaalde plaats waar het, met uitsluiting van alle andere plaatsen, beschikbaar is voor de mens. Om een godheid die zijn domicilie heeft in een tempel en alleen daar offers ontvangt en gebeden aanhoort, te bereiken, moeten gelovigen soms verre reizen maken en wanneer ze zich die niet kunnen veroorloven, dan kunnen ze de godheid niet bereiken en kunnen hun noden niet aan hem voorleggen. De tempel in Jeruzalem is daarvan een voorbeeld. Die was er overigens al voordat alomtegenwoordigheid haar intrede deed in de joodse theologie. We lezen bij de evangelist Lucas dat de ouders van Jezus één keer per jaar vanuit Galilea naar Jeruzalem gingen om het paasfeest te vieren. Dat betekende ook een offer brengen, meestal een dier dat door de priesters moest worden geslacht. En dat dier kon door de priesters worden geweigerd, bijvoorbeeld omdat het een gebrek had. En dat is het probleem met plaatsgebonden godheden: niet alleen moet er soms ver worden gereisd om ze te bereiken, hun verblijf wordt ook meestal beheerd door lieden die hun eigen belangen vertegenwoordigen. Het is altijd maar de vraag of je wordt toegelaten en het kost hoe dan ook geld. Je zou dus denken dat die alomtegenwoordigheid de oplossing voor een hoop problemen was. Maar nee. De gelovigen bleven niet massaal thuis om daar hun gebeden te verrichten en de ook kerkelijke autoriteiten die in hun preken de alomtegenwoordige God verheerlijkten, konden het toch niet laten om de gelovigen in te prenten dat de weg naar God toch echt uitsluitend via hen liep. Extra ecclesiam nulla salus. Buiten de kerk geen heil, dit motto stamt al uit de tweede of derde eeuw en werd 1442 een dogma van de Rooms-Katholieke Kerk. Je kunt wel een alomtegenwoordige God preken, er ook echt in geloven en daar naar handelen is kennelijk een heel andere zaak. De zucht naar macht en geld van de autoriteiten is nog wel te begrijpen, maar waarom in vredesnaam gaan de gelovigen daarop in, door bijvoorbeeld zich de kosten en ontberingen van een verre pelgrimage aan te doen?
Daarvan hebben we intussen wel een idee.
Wanneer we wat inzoomen, dan zien we dat het ritueel van de pelgrimage bestaat uit twee hoofdelementen: de heilige plaats, het heiligdom, en de weg ernaartoe. En in die twee elementen ligt ook meteen de verklaring waarom de pelgrimage zo populair is dwars door culturen en religies heen. De weg, dat wil zeggen ‘beweging’, en het heiligdom, de ‘plaats’, beweging en plaats, zijn belangrijke, misschien wel de belangrijkste, instrumenten voor ons denken. De evolutie is niet zo dol op grote investeringen, dus ze maakt bij voorkeur gebruik van bestaande mogelijkheden om op verder te borduren. En er is één eigenschap van ons lichaam die een cruciale rol heeft gespeeld bij de ontwikkeling van ons denken: het gevoel van ruimte dat we ons eigen maken door te bewegen. Het fundament waarop al ons denken is gebaseerd is de ruimte om ons heen en onze beweging daarin.
We gaan eerst naar de beweging kijken. Herman Vuijsje heeft het lopen voorgesteld als een van de antropologische constanten van de pelgrimage. Vuijsje liep van Santiago de Compostela terug naar Amsterdam, en daarover heeft hij geschreven in zijn bestseller Pelgrim zonder God. Hij ervoer het dag-in-dag-uit lopen als heilzaam. Hij schrijft in dit verband: Misschien is een pelgrimstocht heden ten dage dus een prima anti-depressivum. […] Het zou me niet verbazen als deze werking van de pelgrimstocht als anti-depressivum ook in de Middeleeuwen al gold. Een andere ‘beroemde’ wandelaar, Bruce Chatwin schreef:. Drugs are vehicles for people who have forgotten how to walk. Drugs zijn voertuigen voor mensen die niet meer weten dat ze kunnen lopen. De Nederlandse filosoof en hardloper Dirk van Weelden schreef dat hij het lopen heeft leren zien en gebruiken, als een geneesmiddel en een genotmiddel, waarmee hij dus zowel Vuijsje als Chatwin gelijk geeft. En al die uitspraken doen vermoeden dat de hersenen iets te maken hebben met de effecten van het lopen, want antidepressiva en drugs doen hun werk in de hersenen. En dat is ook zo. Er is inmiddels een overvloed aan neurowetenschappelijke literatuur waaruit blijkt dat lopen voor de mens veel meer is dan een manier om van de ene plaats naar de andere te geraken. Het lopen heeft een positieve uitwerking op de stemming en de cognitie, je wordt er dus vrolijker en slimmer van, en met een beetje geluk brengt het je in de zevende hemel. Met andere woorden: al lopend kun je God ontmoeten. Vanuit dat perspectief is het helemaal niet zo vreemd dat de pelgrimage te voet tegenwoordig weer zo immens populair is en dat er tegenwoordig in hoog tempo allerlei nieuwe pelgrimswegen opduiken. Want het opmerkelijke is: er ontstaan geen nieuwe heiligdommen, maar wel nieuwe pelgrimswegen.
Paul Post heeft een voorlopige inventarisatie van de nieuwe pelgrimswegen in Nederland gemaakt in zijn boek In het spoor van de Camino. Echte pelgrimspaden in de klassieke zin van het woord zijn dat niet, want een pelgrimswegpad leidt van oudsher naar een heiligdom en een heiligdom ontstaat op een plaats waar een bijzondere (religieus geduide) gebeurtenis heeft plaatsgevonden, hetzij een wonder van een reliek, hetzij een verschijning van Maria. Een wandeling van een kerk in het ene dorp naar een kerk in een verderop gelegen dorp is in die zin natuurlijk geen pelgrimage, al wordt er nog zo’n mooi middeleeuws verhaal bij verzonnen. Dat dergelijk wandelpaden nu pelgrimspaden worden genoemd, heeft waarschijnlijk alles te maken met de herontdekking van de religieuze potentie van het lopen.
En dan de heilige plaats. Dat ruimtelijke concepten een belangrijke rol spelen in de taal is al lang bekend bij filosofen en linguïsten. De alomtegenwoordigheid in de taal van ruimtelijke voorzetsels als in, uit, naar, voor, achter, boven, onder enzovoort, die ook worden gebruikt in zinnen die over heel andere zaken gaan dan concrete ruimtelijkheid, en de overvloed aan ruimtelijke metaforen die we gebruiken, zijn al veelvuldig onderzocht. Plaats is een heel belangrijk concept in ons denken. Ook het heilige moet zijn plaats hebben, anders kunnen we het met ons verstand niet omvatten. En ook dat blijkt een heel krachtig fenomeen te zijn voor de menselijke psyche: één en hetzelfde heiligdom kan de plaats zijn van godheden uit verschillende religies, tegelijkertijd of opeenvolgend. Heilige plaatsen oefenen een aantrekkingskracht uit die mythologische en religieuze verschillen kan overstijgen. Het feit dát het heilige zich op die plaats bevindt, is veel belangrijker dan de reden waaróm die plaats heilig is. In het Midden Oosten zijn verschillende heiligdommen bekend die door christenen en moslims worden bezocht en in ‘ons eigen’ Kevelaer houden een keer per jaar Tamils die in Europa wonen een pelgrimage. Het is niet zo gek dat een alomtegenwoordige godheid wel in theorie kan worden aangehangen, maar in de praktijk niet voldoet. Alomtegenwoordigheid past niet in ons denkkader, want in de wereld waarin wij leven is niets alomtegenwoordig, we hebben daar geen ervaring mee, want alles en iedereen heeft zijn plaats. Daarom woont die alomtegenwoordige god ook gewoon in de hemel. Daar kunnen wij weliswaar bij leven niet komen, dus ideaal is het niet, maar dan weten we tenminste waar hij is. Wanneer we de blik omhoog richten, hebben we toch het gevoel dat we hem kunnen aanspreken. Maar de mens wil toch het liefst zijn god kunnen bezoeken om hem zijn noden voor te leggen. Een alomtegenwoordige god is voor de mens onvindbaar, de hemel is onbereikbaar, een plek op aarde van waaruit contact mogelijk is, is dus eigenlijk onontbeerlijk. Samenvattend: de pelgrimage past als een handschoen op de menselijke geest, beter gezegd, de menselijk geest heeft die handschoen zijn vorm gegeven. De menselijke geest, met zijn voorkeur voor plaats en beweging, was de mal waarop de pelgrimage is gevormd. Een begrip als alomtegenwoordigheid is daarom contra-intuïtief en vraagt veel ons energie slurpende abstractievermogen. En die energie is niet altijd voorhanden.
Het opmerkelijke is dat zowel ‘de weg’ als ‘de plaats’ ook afzonderlijk van elkaar nog zo krachtig zijn, dat ze tegenwoordig los van elkaar functioneren. Het ritueel van de pelgrimage is vandaag de dag in twee delen uiteen is gevallen. Enerzijds hebben we de klassieke gelovigen die het liefst zo gerieflijk mogelijk naar een heiligdom willen reizen, anderzijds de steeds grotere, maar nog steeds relatief kleine, minderheid van langeafstand wandelaars, die soms een heiligdom als eindpunt hebben, maar vaak ook niet. En beide groepen noemen zichzelf pelgrim. De ene groep vindt dat op pelgrimage gaan, betekent dat je gaat bidden in een heiligdom, de andere groep vindt dat op pelgrimage gaan betekent dat je dagenlang, wekenlang gaat lopen.
De wetenschap, vooral de neurowetenschap zet dus de kritiek van kerk en theologie in een heel ander licht. Rituelen in het algemeen en de pelgrimage in het bijzonder vormen de harde kern van iedere religie en wanneer je die verwijdert, hou je iets over dat niet meer landt op de aarde. Een filosofie zonder botten waarin veel mensen uiteindelijk niet voldoende steun kunnen vinden. Zeker voor het christendom, waarin schepping en incarnatie, dat wil zeggen de aarde en het aardse leven, zo’n belangrijke rol spelen, zou dát een probleem moeten zijn. De theologie van schepping en incarnatie geeft juist een bijzondere betekenis aan de materialiteit van het leven op aarde, en daar hoort de mens volledig bij. Wij zijn niet half materie en half geest, zoals Descartes beweerde. We zijn aardse materie en die aardse materie kan ook het goddelijke bevatten zoals de verhalen over Jezus van Nazareth in het Nieuwe Testament ons vertellen.
Maar in feite weerlegt ieder van die miljoenen pelgrims die ieder jaar onderweg zijn de kritiek van de kerk en theologie op de pelgrimage. Want hoewel steeds wordt benadrukt dat de nieuwe pelgrimages seculier zijn, en veel pelgrims zich ongelovig noemen, waag ik dat te betwijfelen. Ik denk dat de term seculier hier vooral betekent buitenkerkelijk en niet areligieus. De pelgrimage is al sinds mensenheugenis een religieus ritueel en het lijkt me heel onwaarschijnlijk dat dat nu plotseling veranderd is. In pelgrimsverslagen wordt dan ook voortdurend melding gemaakt van religieuze ervaringen. Wanneer iemand zich een pelgrim zonder God noemt, heeft hij of zij waarschijnlijk een veel te beperkt beeld van God.